Breves considerações acerca do conceito de autenticidade em Martin Heidegger

NOÇÕES GERAIS ACERCA DO CONCEITO DE AUTENTICIDADE EM HEIDEGGER:

Para que possamos esclarecer o que Heidegger compreende por “autenticidade”, nos é imprescindível, antes, identificar a noção de Ser em seu pensamento. Em Ser e Tempo, o autor germânico buscou reestruturar as bases da Filosofia moderna, de modo a transformar o próprio pensar, na medida em que tenta desviar o foco do pensamento para o denominado sentido do Ser. Não mais substantivar esse conteúdo de intensa vivacidade, mas torná-lo verbo: essa era a intenção primeira do referido acadêmico.

E de que maneira podemos pensar Ser como expressão verbal, dessubstantivada? Heidegger nos ensina que somente por meio de nossa existência. O existir é a condição fundamental que se une às outras bases do pensamento, e por isso é a nova estrutura do pensar trazida pelo autor; é mútua pertença entre Ser e o homem, porque o homem é a única criatura de Ser e do Ser. Esse Ser, indescritível verbo, se abre ao homem da mesma forma que o homem se abre ao Ser, e tudo isso simplesmente porque o homem é. As outras criaturas mundanas “estão-aí” e, enquanto todas as coisas “são”, somente o homem “é”: tal é o caráter da existência:

“O ser que existe é o homem. Só o homem existe. As pedras são, mas não existem. Os cavalos são, mas não existem. As árvores são, mas não existem. Os anjos são, mas não existem. Deus é, mas não existe.”

Nesse sentido, podemos constatar que somente o homem se dá conta de sua inexprimível existência, de seu Ser, e essa consciência é a sua condição. Ser, no entendimento heideggeriano, é compreender ser. O homem só é homem porque é verbo projetado no tempo (Ser) e porque o compreende que é.

Não por acaso, na referida obra, Heidegger substitui o substantivo “homem” por “ser-aí” (Dasein), para que de tal maneira fossem recriados os modos de ser do ente investigado. As preocupações do homem e da Filosofia deveriam se debruçar sobre o sentido do Ser, e não somente sobre o significado; para tanto, a existência fora concebida como nova base do pensamento e como condição primordial do Ser. Daí inserir-se Heidegger dentro de uma tradição de pensamento intitulada Existencialismo.

Ora, se o homem existe, ele existe somente em aberto, para fora no tempo, em constante transformação e sem qualquer determinação. Nota-se aqui, portanto, um resquício de herança nietzschiana, ao verificarmos que o homem de Heidegger é um “vir-a-ser”, é um projetar-se adiante lançado em meio a infinitas condições de possibilidades. Essas possibilidades são pouco a pouco esgotadas, na medida em que o homem vive e escolhe suas ações.

A frase de Sartre que bem define a doutrina existencialista: “a existência precede a existência”, renova as bases do pensamento tradicional ao se opor aos argumentos metafísicos de objetividade e determinação. Percebemos, então, que é o modo como vivemos que determina quem somos, e não uma suposta essência natural, inerente. Na verdade, os homens constroem uma essência somente por meio da existência, ao realizarem suas ações, ao viverem. É por isso que é a existência que constitui o Ser, o “Eu”.

Entretanto, o “Eu” pode se desviar de si mesmo, já que é um Ser em aberto, lançado ao mundo, em meio a tantos outros “Eus”. Esse modo de Ser, o “Eu”, é invisível enquanto entidade, mas se revela para a existência justamente por meio dos modos de Ser, que são as nossas escolhas, nossas ações: esse é o momento em que o “Eu” pode ir de encontro consigo mesmo ou desviar-se de seu caminho e perder-se.

Dessa forma, Heidegger compreende que toda a nossa experiência de existência ocorre por apropriação e desapropriação de si. O Ser é nossa propriedade e uma existência que se apropria de si mesma, que vai de encontro a si mesma é uma existência autêntica em seu modo de Ser. De modo contrário, uma existência que não se apropria de si mesma é uma existência inautêntica. Vejamos:

“Heidegger expressou em outros termos oposição - "Precisamente porque o Ser-aí (isto é, o homem) é essencialmente a sua possibilidade, esse ente pode, no seu ser, escolher- se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, não se conquistar ou conquistar-se só aparentemente" (Sein und Zeit, \S>21, § 9). A possibilidade própria do Ser-aí é a morte: por isso, "O Ser-aí é autenticamente ele mesmo só no isolamento originário da decisão tácita e votada à angústia" (ibid., § 64). Por outro lado, a existência inautêntica é caracterizada pela tagarelice, pela curiosidade e pelo equívoco, que constituem o modo de ser cotidiano, impessoal do homem e representam, portanto, uma decadência do ser em relação a si mesmo (ibid., §38).”

O Ser somente o é no mundo. E o que é o “ser-no-mundo”? Heidegger põe em questão aquilo que, supostamente, já se sabe. Ele parte de uma prévia interpretação tradicional comum para se questionar e interrogar. Ser e compreender ser são as nossas condições humanas, mas a questão direciona-se para o “como Ser?”.

Somos lançados em um universo previamente constituído, anteriormente organizado; quando nascemos nos deparamos com os outros seres e toda a estruturação mundana e isso nos causa um profundo estranhamento. Tal inserção é mencionada por Heidegger como faticidade ou contingência. Entretanto, não é pelo fato de o mundo estar previamente organizado que haja qualquer tipo de pré-determinação: ele é um emaranhado de possibilidades sem fim. A faticidade nos é apresentada no momento de nosso nascimento e o que nos traz, de fato, a idéia de faticidade é a idéia de alteridade: os “outros” e suas interpretações.

“Os outros” são todos aqueles aos quais nós pertencemos, posto que nenhum homem, por condição ontológica, é, ou pode Ser, isolado. A coexistência é também uma condição humana, haja vista que não se pode Ser somente si mesmo. Nós somos “nós” e “os outros” simultaneamente, e o “Eu” pertence aos “outros”. Somos todos resultados dessa convivência que se finda com a morte.

Quando nos perguntamos quem somos, é o “quem” do cotidiano que nos responde. Nunca somos apenas “nós mesmos”, mas sempre com “os outros”. A esta questão “quem somos?” respondemos como “os outros” são. Nesse sentido, compreende-se que Ser como “os outros” são é não ser si mesmo, é a realização de uma impessoalidade, e esse é, precisamente, o Ser inautêntico.

A inautenticidade também é uma condição humana, permeada pela coexistência, de modo que só podemos compreendê-la pela via ontológica. Se formos inautênticos, não somos o nosso “Eu”; entretanto, não podemos Ser isoladamente. Isso significa dizer que para sermos, necessariamente temos de ser impróprios ou inautênticos.

É válido ressaltar que a impropriedade ou inautenticidade não é um valor negativo, mas apenas um rebaixamento. Tornamo-nos iguais aos “outros” porque nascemos com essa prévia condição ontológica. Abrimos mão de nós mesmos para sermos como “os outros”, perdemo-nos, diluímo-nos. O “Eu” diluído é a representação da inautenticidade: para Ser, somos condicionados a essa dinâmica da impropriedade. Daí constatarmos que a base da existência é a inautenticidade. Entretanto, tais momentos de perda são circulares; há períodos em que somos autênticos.

Em Ser e Tempo, Heidegger parece querer buscar um caminho para o Ser autêntico, definindo-o como aquele que se projeta. Se entendermos que a base da existência, do Ser, é a inautenticidade, a autenticidade é sempre uma projeção de si mesmo, um vir-a-ser, e, portanto, não é real, não se dá no presente: a propriedade só se dá pela possibilidade vindoura. É quando o “Eu” busca a si mesmo que ele se perde, porque o projeto é sempre futuro e não é realizado no plano imediato.

De fato, a autenticidade é tida por Heidegger como uma espécie de modificação da inautenticidade. O homem é inautêntico por condição, porque se encontra imerso num universo alheio; entretanto, a autenticidade pode alterar esse caráter contingente. A existência torna-se, enfim, um desdobramento de projetos, na medida em que realiza possibilidades e a morte é o encerramento completo dessas possibilidades. Essa descoberta, esse despertar para a apropriação da existência e essa percepção de que, afinal, o homem é um “ser-para-morte” geram a angústia nostálgica de uma autenticidade projetora.

É justamente nessa oscilação entre autenticidade/inautenticidade que se encontra a idéia heideggeriana do “poder-ser”. O homem só “é” nessa ambigüidade. Da mesma forma, só podemos observar a inautenticidade sob a luz da finitude, haja vista que só procuramos por nós mesmos, quando, lúcidos, tornamo-nos conscientes de nossa condição finita, mortal. É a morte que nos lembra de nossa condição de Ser e nos faz viver intensamente cada instante.


A)AUTENTICIDADE/INAUTENTICIDADE EM SER E TEMPO

No sentido mais amplo, entendemos autenticidade como a vida que se baseia numa apreciação exata da condição humana. O homem, designado como Dasein, ou “ser-aí”, está lançado num mundo que lhe é hostil e que deve, inevitavelmente, encarar.

Em Ser e Tempo, Heidegger distingue entre o que chama de dimensão ôntica e dimensão ontológica do Ser: “estar-no-meio-do-mundo-do-homem” e “estar-no-mundo”. Segundo Robert Olson , o objetivo dessa distinção consiste em esclarecer que, embora o homem esteja necessariamente presente no mundo e não possa retirar-se dele para alguma região do Ser abrigada ou contida em si mesma, que seja puramente sua, ele não está fadado a perder-se no mundo e baixar ao nível dos objetos materiais brutos.

Isso porque o homem não está literalmente “no” mundo – o “estar-no-mundo” é simplesmente uma presença em face do mundo. Portanto, o homem autêntico pode ser compreendido como aquele que reconhece a dualidade radical entre o humano e o não humano (animais, pedras, etc...), que reconhece que o homem deve viver no mundo e que “estar-no-mundo” não implica em “estar-no-meio-do-mundo”.

Mais tarde, Heidegger irá chamar a dimensão ôntica, isto é, o “estar-no-meio-do-mundo”, de estado de “queda”: duas denominações distintas para a inautenticidade. Esse estado inautêntico de queda possui um lado subjetivo e outro objetivo. O lado subjetivo é o que Heidegger chama de “Das Man”, ou o “Se”, “a Gente” ou “Diz-se” e representa uma pseudo-subjetividade, um “Eu” degradado, uma vez que se encontra diluído em outrem:

“A queda é um estado em que o indivíduo constantemente obedece a comandos e proibições cuja fonte é desconhecida e não identificável, e cuja justificação ele não se incomoda em inquirir.”

O lado objetivo da inautenticidade é todo o mundo artificial em que o homem é lançado, prévio, e transformado tecnologicamente. É o que Heidegger vai nos revelar como “mundo público”. Cumpre-nos ressaltar que não nos aprofundaremos nos conceitos de “mundo público” e “mundo próximo”, uma vez que foge à proposta da presente pesquisa. Todavia, esses dois lados do Ser (subjetivo/objetivo) nos são relevantes na medida em que nossas categorias básicas de existência (sentimento, entendimento, linguagem) tornam-se degradadas no estado de inautenticidade:

“Deve-se, porém, advertir que a distinção e a oposição entre autenticidade e inautenticidade não implicam nenhuma valorização preferencial. A inautenticidade faz parte da estrutura do ser tanto quanto a autenticidade. "O estado de decadência do Ser-aí não deve ser entendido como uma queda de um 'estado original' mais puro e mais alto. De algo semelhante não só não temos nenhuma experimentação ôntica, como nem mesmo o caminho de uma possível interpretação ontológica." (ibid., § 38)”

Para o filósofo alemão, a inautenticidade caracteriza-se como aquela existência cujas influências asfixiam o “Dasein” em seu mundo, retirando dele a responsabilidade por suas ações. Durante esse período, que é condição de Ser, somos sugados por um conjunto de hábitos e ansiedades que não nos pertence, que vêm de fora. Nossas condutas são determinadas por motivos frívolos e medos sem razão, ao passo que o “Das Man” controla e exige o que havia de profundo em nossos sentimentos.

Contudo, ao estado de queda resta-nos questionar: como é possível livrarmo-nos dessa condição de “estar-no-meio-do-mundo”? Heidegger nos responde: somente por meio de uma drástica tomada de consciência, por meio do reconhecimento de nossa condição humana de “Ser-para-morte”. Como “ser-no-mundo”, imerso na inautenticidade, o homem traz em si a capacidade, pela angústia, de deparar-se com a verdade essencial de sua existência, a condição de ser temporal. A temporalidade é revelada na mortalidade inevitável, uma condição intransponível na realidade da existência, contra a qual não é possível bulir as regras. É tal situação angustiante que traz ao homem a consciência da morte.

Ao despertarmos e termos ciência de que somos finitos, somos tomados por essa angústia dilacerante e reveladora, que nos mostra a dualidade radical entre o humano e o não humano e entre o “estar-no-mundo” e o “estar-no-meio-do-mundo”. Desse modo, o nível da consciência através do qual o homem tem acesso ao mundo é aquele que acolhe à voz do Ser e consente em ser o “pastor do Ser”.

Ocorre que em Ser e Tempo, parece-nos que Heidegger buscou definir o homem autêntico exclusivamente em termos de sua atitude para com a morte, definindo-o como aquele que foge ao cotidiano trivial, reconhecendo sua condição de mortal e encarando-a com honra e coragem. Há dois pontos que nos chama atenção na referida obra: a ciência de um fim último como caráter intensificador da vida e da individualidade e a morte como necessidade ontológica. Vejamos:

O reconhecimento da condição humana, à luz de uma perspectiva heideggeriana, culmina numa espécie de técnica por meio da qual o homem inautêntico alivia o medo da morte. Tal técnica consiste, essencialmente, em despersonalizar a morte, reduzindo-a a uma categoria abstrata e universal, a um fenômeno puramente biológico ou social, sem qualquer caráter espiritual.

Para ilustrar tal entendimento, Heidegger recorre ao escritor Tolstói, em A morte de Ivã Ilitch, mostrando-nos o “despedaçamento e colapso do Morre-se ”. Quando nos vemos obrigados a enfrentar essa verdade de morte, a vida presente é tomada por outro sentido, um sentido mais profundo que a simples trivialidade do passar dos dias, numa espécie de carpe diem tardio.

O outro ponto que nos interessa nos escritos heideggerianos é a distinção da morte como expressão de um fim último e invencível, que de modo algum pode ser superado. Há, portanto, uma espécie de crença de que a morte é uma necessidade do Ser e que, uma vez inevitável, pode ter seus efeitos mitigados por meio do reconhecimento desse caráter indelével e por meio da aceitação da angústia existencial que tal pensamento nos traz:

“Se, porém, numa decisão resoluta, abraçamos nossa finitude e assumimos ativamente nosso “ser-para-morte”, poderemos moderar esse terror muito mais eficazmente de que desejando a imortalidade pessoal.”

É que, para Heidegger, assumir a nossa condição finita significaria aliviar o terror original que a morte nos inspira e, mais que isso, consistiria numa comunhão com mundo de maneira a nos situar numa totalidade impossível em vida: na morte, somos a totalidade que não pudemos ser em vida. Entretanto, ainda vivos, podemos nos antecipar em direção à morte, reconhecendo-a como expressão necessária do Ser e adotando um ponto de vista sobre nós como totalidade.


B)O SUPOSTO JARGÃO

Entre os anos de 1962 e 1964, Theodor W. Adorno escreveu “O jargão da autenticidade”, obra que se insere como expressão maior de um contexto de inúmeras críticas voltadas ao pensamento existencialista e heideggeriano, principalmente. O fato é que, muitas vezes associadas à adesão nazista de Heidegger, as críticas que pairam sobre o cenário político e filosófico da época merecem, sob análise, certa dose de cautela, para que sejam evitadas maiores digressões.

Incongruências à parte, parece-nos que o que Adorno buscava, afinal, era desqualificar o discurso sobre o “ser-para-morte” heideggeriano intitulando-o como mero jargão sobre a problemática da autenticidade, de modo que se fizesse transmitir que, em pensadores de um período pós-guerra, tudo não passava de falatório lírico encobridor de questões sociais mais sérias, fruto de uma elite alemã e, muitas vezes, francesa, catastroficamente emergentes e frágeis no que concerne ao pensar filosófico:

"Provavelmente em nenhum lugar a sua filosofia, e tudo que com ela bóia até os esgotos da crendice alemã no Ser, será mais alérgica que nesse ponto.”

Negando ao pensamento heideggeriano qualquer mérito ou originalidade, Adorno prossegue em seu ostensivo intento, tratando-o como prestidigitação, ardil ou falsa erudição, num tom de absoluto descaso, ele confessa clara hostilidade quando nos fala sobre o “asco ao jargão”.

Ora, ocorre que a desconfiança quanto ao aparato intelectual nos é apontada para Adorno, e não para Heidegger. Mesmo recusando qualquer possibilidade de construção ética ou transformação de si por meio de uma postura que reconhece o entendimento heideggeriano acerca da inexorabilidade da morte, Adorno tenta nos convencer de que a novas abordagens científicas é que abrem caminho para uma possível superação.

Contudo, o que vemos nesse esmiuçado ressentimento desconstrutor é que nem mesmo a ciência como cura - e isso é o que nos parece crendice – poderia alterar a irremissibilidade da morte para o Dasein. Desconsiderando as dimensões ôntica e ontológica de Ser e Tempo, Adorno nos parece incapaz de notar que o conceito ontológico-existencial de morte que o livro persegue tem a ver, sobretudo, com uma possibilidade, da qual o Dasein, como ente compreensivo e capaz de projeções, não se pode ver livre. Trata-se, em suma, de uma intensa e admirável preocupação com a totalidade do Ser, pendente, digna de discussão acadêmica e séria reflexão.

Pretendemos, portanto, de forma breve e dentro dos limites possíveis, contestar com veemência a mencionada obra de Adorno, para que melhor se compreenda a idéia de autenticidade e, em especial, a noção heideggeriana de autenticidade.

O pretensioso texto de Adorno nos invoca a consentir em denunciar uma série de conjuntos de hábitos discursivos perniciosos que estavam em voga na época, mais ou menos em meados da década de 50, 60, mais precisamente sobre o termo “autenticidade”, utilizado pela primeira vez por Karl Jaspers. Com relação a origem e disseminação desse jargão, o filósofo da escola de Frankfurt parece crer que há uma espécie de conexão invisível, por meio da linguagem, entre ação e pensamento.

Destarte, não podemos dizer que a disseminação de um pensamento mais profundo e supostamente ameaçador se justifica como fruto de elitismo pessoal ou como estratégia de proteção ante o que se desconhece. Entretanto, é válido lembrar que quem nos encaminha ao universo ideológico marxista por meio de releituras e conceitos truncados não é Heidegger. De acordo com Edgar de Brito Lyra Netto, doutor e professor do departamento de Filosofia da PUC-RIO:

“(...) certa ojeriza "sociológica" a uma espécie de filisteísmo espiritual, mais preocupado com a essência do homem do que com sua dignidade coletiva e concreta. Melhor dizendo, a insistência numa abstrata essência do homem estaria permeada por um irracionalismo camuflador de anseios de proteção e dignidade, típicos de uma classe acostumada a privilégios, sob a capa de formidáveis verdades onto-antropológicas.”

Ao que nos parece, é interesse de Adorno, e não de Heidegger, recair sobre apropriações que confirmem um rebuscado modo de pensar. O irracionalismo desmedido e que supostamente afastaria o homem do campo da ação não nos conduziria ao reacionarismo, mas à ratificação de é que Adoro que detém a razão e saber “verdadeiros”. Bem se vê que a preocupação do autor não se reduzia apenas ao jargão lingüístico, mas ao receio de que certo tipo de pensamento, batizado de subjetivista, se propagasse.

Ousamos dizer que, quando Adorno nos fala de certa doutrina que “difama a objetividade como coisificação e, em segredo, fomenta o irracionalismo” , estaria, em verdade, sugerindo uma autodefesa que recolocasse os argumentos marxistas sobre qualquer diálogo com o “Eu”, descaracterizando a problemática existencial, ao alegar que haveria uma “via reacionária própria dos existencialistas” que não se pode sobrepor aos “verdadeiros” e “condizentes” padrões políticos e sociais.

Na presente pesquisa, não nos interessou analisar se Adorno possui ou não fundamentos para alcunhar aqueles pensadores de reacionários ou burgueses. O que propusemos brevemente fora contestar o trabalho adorniano, sem desmerecê-lo, de modo a concluir que o mesmo se trata de uma característica inversão de valores, típica dos frankfurtianos, filhos de Hegel, atentos à objetividade e à positividade instrumental da razão.

2. CONSIDERAÇÕES FINAIS:

Já mencionamos que a proposta heideggeriana não se inclina a desvendar as desenvolturas de um mísero jargão lingüístico, tampouco a propagar o pedantismo pela comunidade alemã, na segunda metade do século passado. Da mesma forma, por meio da leitura e das citações selecionadas, constatamos que o conceito de autenticidade em Heidegger só é visualizado se discernimos o plano da morte, da angústia e da totalidade do Ser.

Entre dúvidas e evidências, questionamos como seria possível nos livrarmos da condição de inautenticidade ou, ao menos, abrandá-la. E tudo isso nos serviu de base para concluir que, em Heidegger, mais que um simples projetar-se humano, o caminho da busca pela autenticidade nos conduz ao universo da liberdade, mas de uma liberdade que só se perpetua no mundo. E se é, de fato, a existência que dá origem a essência, a liberdade é o cerne que define a problemática da autenticidade, porquanto a criação do essencial implica em liberdade e, por fim, em autenticidade. É a liberdade criadora que elege escolhas que caracterizam o homem como um Ser efetivo de possibilidades.

É por constituir-se exatamente como um Ser de liberdade e encontrar-se em um universo de faticidade que o homem é capaz de assumir, por si, a condição de projeto destinado à realização, isto é, que ele tem capacidade de, estando consciente de sua situação de abandonado a sua própria responsabilidade, guiar-se sob o ponto de vista da totalidade em meio ao mundo - lugar onde ele é chamado a ser projeto, construção de si mesmo. Desse modo, verificamos que cabe ao homem, como Ser livre, a decisão de dar à sua própria existência o sentido que melhor lhe convém.

Portanto, concluímos que o pensamento heideggeriano, na fuga de um niilismo avassalador outrora anunciado por Nietzsche, ao descartar estruturas de massificação, pode ser o verdadeiro propulsor que nos conduziria à construção de um sujeito autêntico na medida de suas projeções, único no mundo e plenamente capaz de edificar e rever seu modo de Ser e de pensar.

Se Heidegger ousaria dizer o mesmo, não sabemos. Mas em meio a tantas discussões hermenêuticas, ainda que fosse considerado um jargão vulgar, o conceito de autenticidade parece nos proporcionar mais projetos e ações que qualquer borrão sem sentido de uma objetividade que não convence.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Mestre Jou, São Paulo, 1982.

ADORNO, Theodor W. The Jargon of Authenticity. Routledge & Kegan Paul, Londres, 1973.

ARVON, Henri. A Filosofia Alemã: A Filosofia Existencialista. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1978.

HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Edición Electrónica, Escuela de Philosophia Universidad ARCIS, Santiago, 1988.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Vozes, Petrópolis, 1993.

HEIDEGGER, Martin. The way back into the ground of Metaphysics: publicado em Existencialismo: De Dostoevsky a Sartre, Meridian Books, Nova York, 1956.

NETTO, Edgar de Brito Lyra. Sobre o pensamento filosófico e sua sobrevivência no mundo técnico, PUC-RIO, Rio de Janeiro, 2003.

OLSON, Robert G. Introdução ao existencialismo. Brasiliense, São Paulo, 1970.

SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo é um humanismo. Presença, Lisboa, 1984.

Palavra-chave

Não obstante a palavra “Filosofia” comporte diversos significados, entusiastas a tomam, no mais das vezes, nos extremos da perplexidade ou do desdém. Da mesma forma que o termo causa repulsa em alguns, em outros, ele renasce como admiração. Por vezes, basta sussurrar a “palavra mágica” para que jovens alunos comecem a se coçar ou a arrancar os cabelos, tamanha a chatice que lhe é atribuída. A “Filosofia” e os estudos filosóficos acabam se tornando chatices porque não são introduzidos aos jovens de maneira a despertá-los. Trata-se de apenas mais uma disciplina em que o aluno tem de alcançar certa nota para a aprovação; uma disciplina que exige do aluno leitura atenta e boa redação e que é recebida como mera obrigação acadêmica da qual não se deve discordar nunca.

Entretanto, o referido termo também causa espanto e admiração. Inúmeras vezes, com um quê de absurdidade, ouvi a seguinte frase: “Puxa! Você estuda Filosofia mesmo?”, como se se tratasse de uma tarefa dificílima e aterrorizante, digna de poucos homens obstinados que, ao longo da história, fundaram ou pretenderam fundar uma verdade eterna.

Longe de querer tecer comentários acerca do ensino de Filosofia no Brasil ou sobre a beleza de se estudar o termo em questão, o tema que proponho esmiuçar tem por base a importância da origem dos significados e sua multiplicidade para compreender como a linguagem nos afeta.

Interessante seria sugerir como primeira leitura a comédia do Anfitrião, de Plauto, mito esquecido, mas tantas vezes encenado nos palcos gregos e que desencadeou um número considerável de obras literárias.

O mito nos conduz a história de Anfitrião, primo e marido de Alcmena que, tendo saído em viagem para a guerra de Tebas, em companhia de seu criado e companheiro Sósia, fora surpreendido por Zeus. O supremo deus do Olimpo, apaixonado por Alcmena, decide consumar seu amor e, para ludibriá-la, cria uma espécie de réplica de Anfitrião - figura que possui todo o seu aspecto, mas que, em verdade, é o próprio Zeus – e faz com que seu filho Hermes se transforme na figura de Sósia, o escravo, para que o lar fosse vigiado e Zeus pudesse ser alertado caso alguém aparecesse.

Fingindo ser Anfitrião, Zeus toma Alcmena como esposa; quando retorna da guerra, Anfitrião e Sósia confundem-se, uma vez que a esposa apaixonada afirma a presença constante de ambos. Para desfazer o mal-entendido e resolver a crise de identidade, Anfitrião consulta Tirésias - o grande adivinho - que lhe dá a chave para o enigma. Mesmo assim, preocupado, Zeus vai ao encontro de Anfitrião e lhe explica o ocorrido, desfazendo a confusão.

Anfitrião, ao invés de se tomar por traído ou agredido, cumprimenta Zeus pelo feito e se sente honrado pela escolha do supremo Deus. Resultantes dessa união entre Zeus e a mortal Alcmena, nascem os gêmeos: Íficles, filho de Anfitrião, e Hércules, filho de Zeus.

Da aceitação pacífica de Anfitrião tem-se para a eternidade o próprio significado da palavra como substantivo: o chefe de um lar que recebe delicadamente os convidados. Do mesmo modo, até os dias de hoje, a palavra sósia, também substantivada, designa um sujeito muito parecido com outro ou o duplo de outrem.

Anfitrião e Sósia são apenas exemplos de palavras cuja origem e significado primeiros foram arbitrariamente esquecidos por nós. Esse esquecimento do que é distintivo, fruto da representação humana, é, em verdade, próprio do processo de formação de conceitos.

A formação de conceitos e a busca pela verdade serão os próximos assuntos a serem desenvolvidos por aqui. Por enquanto, nos contentaremos com a beleza e organização do mito: a potência ameaçadora dos conceitos.

Continuação: Seminário apresentado durante o curso "Sobre a Concepção de alma em Platão", na PUC-SP - Empédocles de Agrigento

7. Abordagem do segundo poema: Purificações

7.1. Nas "Purificações", observamos que as teses pitagóricas da metempsicose encontram-se transmitidas, pela primeira vez, por meio de uma obra escrita. Pelo menos, foi o que chegou até nós. Neste poema, o banimento por sangue (fruto da tradição órfica) e a dieta purificadora (ritual característico da época) são retomados para reforçar as idéias expostas antes em "Sobre a Natureza". Trata-se do mais antigo texto ocidental que se presta a revelar aspectos de seitas órficas vinculadas à metempsicose. Com o intuito de apontar o devido papel da alma, o ritual propõe que, para sobreviver a todos os passos de sua purgação, deve o indivíduo, daímon caído, homem errante, purificar-se até encontrar seu lugar junto à Esfera original.

7.2. Em seu poema “Purificações”, Empédocles parece combinar uma possível teoria da matéria com a doutrina pitagórica da metempsicose. Aqueles que cometem faltas graves – sejam divinos ou humanos – são punidos pelo Ódio que, como força indistinta, aprisiona suas almas em diferentes tipos de criaturas na terra ou no mar. Um ciclo de reencarnação oferece a esperança de uma eventual deificação para classes privilegiadas de homens: videntes, bardos, doutores e príncipes. Naturalmente, Empédocles teria se identificado com todas essas profissões. Em sua escrita, ele parece se mover equivocadamente entre um estilo austero e mecânico, e um outro estilo de caráter crítico-religioso. Algumas vezes ele faz uso de nomes divinos para seus quatro elementos (Zeus, Hera, Hades e Nestis) e exibe seu Amor para com a deusa Afrodite, a quem ele homenageia em termos que antecipa a frente “Ode à alegria” de Schiller (KRS 349). Sem dúvida, a afirmação de que ele mesmo se consideraria divino pode ser reduzida da mesma maneira pela qual ele demitologiza os deuses Olímpicos, embora tal atribuição tenha sido o que mais chamou a atenção de seus intérpretes, especialmente por conta das histórias lendárias sobre sua morte.

7.3. No Fr. 112 – de Diógenes Laércio, Empédocles reconhecendo que é venerado e se apresentando “não como um (mero) mortal, mas como um deus imortal” se afasta de uma suposta "sóbria filosofia materialista da natureza" e se abre ao inebriamento espiritual do Pitagorismo e das religiões denominadas mistéricas. Assim, ao reclamar para si uma natureza divina, Empédocles faz eco da auto-revelação de Hermes a Príamo, no último canto da Ilíada (XXIV). Suas palavras introdutórias ainda ressaltam a saudação que o morto, iniciado nos cultos-mistéricos, era acolhido, conforme Perséfone, nas “laminas de ouro” de Túrios (datadas do séc. IV a.C). Teria ele morrido em Túrios? Não há consenso.

7.4. Uma outra idéia que surge no poema está nas Inscrições Gregas que afirmam: “ó feliz e bem-aventurado, tu serás um deus em vez de um mortal”. A idéia de ser deus (dáimon) é pressuposta na dinâmica de que a divindade era uma vez mais atingível após um ciclo de encarnações. E esta idéia de reencarnar não estaria submetida somente às faltas, aos erros que diluíram o estado de graça do sujeito, mas percebe-se que a dinâmica da reencarnação é própria da religião mistérica.

7.5. Quanto ao ciclo de reencarnações, podemos perceber dois momentos específicos: Primeiro com a promulgação do decreto e, seqüencialmente, com o suplício da encarnação. No fr. 115 – que revitaliza o oráculo da Necessidade - Empédocles estaria a afirmar que alguns dáimones, espíritos de longa vida, erram e poluem seus membros com derramamento de sangue (comer carne) e falseiam o juramento que fizeram pela quantidade de erros. Tais dáimones caídos nasceriam durante [tres vezes dez mil anos] em toda a casta de forma mortais, que mudam de um para o outro nos penosos caminhos da vida.

Frag 115:

[A força do ar persegue-o ate o mar, o mar o cospe para a superfície da terra, a terra o lança para os raios do sol resplandecente, e o sol para os redemoinhos do ar, um recebe-o do outro, mas todos o odeiam. Desse numero eu agora faço parte, desterrado dos deuses e errante, por ter confiado na tresloucada Discórdia].

Desse modo, Empédocles parece nos deixar a sua visão sobre a existência humana:

“Pobre raça infeliz dos mortais”.

"...mísera condição..."

Ainda, verifica-se que o lugar para onde se deslocam as almas, em alguns momentos, é descrito como uma gruta. Ao voltar ao mundo dos vivos, Empédocles diria no Fr. 126 que o dáimon retorna “revestido com uma alheia túnica de carne”. Assim sendo, os fragmentos 118, 119, 120, 122, 124 e 126 denotam a descida do próprio Empédocles a um lugar de suplícios. Neste local estavam reunidos outras espécies de dáimones. Num outro momento, numa espécie de gruta, os dáimones eram revestidos com uma espécie de carne alheia e submetidos a forças contrárias que regem a existência mortal. Tal é a nossa interpretação.

7.7. Quando se apresenta uma certa esperança de libertação do ciclo, Empédocles retrataria essa esperança como sendo a ascensão de um dáimon por meio de um esquema disposto da seguinte maneira: (a) Há um estado original (divino); (b) Há erros e encarnações para purificá-los. (plantas, feras e homem) e (c) Há o retorno à condição original – deus - após o cumprimento dos rituais de purificação e ausência de cometimento de erros. Quando a alma se aproxima de estado de divindade, dá-se ao indivíduo a condição de dáimon.
Aqui, Kirk e Raven fazem alusão a escatologia da religião dos mistérios pitagóricos, sobretudo pelo Fr. 133 de Píndaro, que dispõe: “Aqueles, de quem Perséfone recebe expiação por um antigo sofrimento, no sonho ela de novo lhes devolve a alma ao sol lá do alto [...].

7.8. Nos fragmentos 128 e 130, Empédocles parece nos revelar suas noções sobre os rituais e sacrifícios necessários para o alcance da condição original, bem como algumas idéias sobre teogonia. De certo modo, ele teria corrigido a teologia tradicional e oficial afirmando que o Amor, e não Kronos, foi originalmente o deus supremo. A título de exemplo, temos a passagem do poema Sobre a Natureza, quando Empédocles parece referis-se a Esfera e ao domínio absoluto do amor sobre as raízes. Posteriormente, se seguirmos a obra de Kirk, Raiven e Schofield, eles passam a tratar do derramamento de sangue e do canibalismo expostos nos fragmentos em períodos distintos. Encontramos, nos fragmentos 135 a 137, referências sobre o erro mais grave: a matança de seres vivos. É por isso que Sexto Empírico pretende realçar aos nossos olhos o horror do derramamento de sangue e do consumo da carne ao extrair uma conseqüência da teoria da reencarnação, já referida por Xenófanes. A idéia é simples: ao matar um mero animal, talvez estejamos a matar um filho ou um pai.

8. Encontro dos poemas na avaliação dos estudiosos de Empédocles

8.1. A questão da relação entre “Sobre a Natureza” e “Purificações” permanece um enigma. O contraste não é apenas de humor, pois as doutrinas de salvação pessoal e metempsicose não podem ser facilmente conciliadas com o que os críticos consideram como "metafísica essencialmente materialista", no poema sobre a physis. A maioria dos intérpretes modernos têm esperanças de encontrar mais do que uma solução psicológica ou biográfica. Eles vêem a antinomia implícita nos fragmentos significativamente relacionada com a reputação do múltiplo Empédocles: ora filósofo, ora cientista, ora milagreiro. “O último dos xamãs grego”, um “Fausto”, “um Paracelso grego” são algumas das caracterizações mais sugestivas que têm sido propostas. Enquanto o poema religioso trai a influência do pitagorismo e vertentes afins, tendo sido Empédocles chamado por alguns de estudioso do orfismo e da psicologia, ou de "puritano grego", em seu poema cosmológico observa-se, inequivocamente, um desenvolvimento, mas com modificações cruciais, do pensamento de Parmênides. Parmênides de Eléia tinha deduzido que o real deve ser: (a) nascer e imperecível, (b)uno e indivisível, (c) imóvel, (d) uma realidade completa. Em razão das entidades familiares do mundo dos sentidos não estarem em conformidade a esses critérios, essas entidades seriam um "homem ilusão".

8.2. O que bem se vê é que não há consenso entre os intérpretes. De acordo com M. Halbwachs, Empédocles, em seus poemas, distinguiria a alma do pensamento, de modo a conceber dois “tipos de homem”: o que vive, sente e pensa (com o sangue do coração em que os elementos se misturam em igualdade) e o homem espiritual, o dáimon caído. Haveria o homem da sensibilidade/sensação descrito no poema “Da natureza” e o ser espiritual que reside no homem, descrito no poema “Purificações.

8.3. Entretanto, segundo Kirk, Raven e Schofield, é freqüente, entre os intérpretes, concluir que os poemas “Da natureza” e “Purificações” encontram-se em conflito, principalmente no que concerne à natureza da alma. É que o primeiro é, muitas vezes, analisado como proposta materialista, redutiva das funções psicológicas. De modo contrário, o segundo é interpretado como o poema que contém implícita a idéia de alma ou dáimon que um dia usufruirá de seu verdadeiro caráter incorpóreo, antimatéria. Não há no segundo poema nenhuma menção à “psyché”, mas por meio das múltiplas interpretações, observa-se a nítida permanência da doutrina pitagórica da metempsicose. A noção de dáimon em Empédocles nos remete ao encontro do “Eu”, um sujeito que sobrevive a todas as mudanças do ciclo narrado em “Da Natureza” e que se perfaz como eterno e ineliminável. E esse “Eu” sugere-nos, enfim, uma noção de alma, de interioridade eterna e imperecível.

8.4. Ademais, outras conexões entre os dois poemas supracitados podem ser concebidas por meio da análise dos fragmentos restantes e da doxografia. Desse modo, poderíamos relacionar o Fr.15, Plutarco adv. Colotem, 1113 d, do poema “Da Natureza” – que propõe uma existência que se prolonga para antes do nascimento e para além da morte –com a doutrina da reencarnação proposta nas “Purificações”: “Um homem versado em tais matérias não suporia no seu espírito que, enquanto vivem o que chamam de vida, existem todo esse tempo e lhes sobrevêm bens e males, mas que não existem em absoluto, antes de terem sido formados como mortais e depois de terem dissolvidos.”

8.5. O fragmento mencionado poderia nos parecer contrário a idéia de um dáimon e de um “Eu” imperecíveis, já que fala de um suposto não existir em absoluto. Porém, compreendemos que o argumento ora exposto, em verdade, reforça a doutrina da reencarnação, haja vista que não se sabe exatamente quais seriam as contínuas identidades do dáimon em suas respectivas transformações elementares, no desencadear da transmigração. Dessa forma, entendemos por bem compreender que, se todos os seres são corruptíveis, passíveis de sofrer mudanças, e apenas os elementos são imutáveis, nesse caso, a alma, o dáimon, o “Eu” seriam constituídos pela mistura dos quatro elementos puros, o que também os tornaria imutáveis e eternos, ainda que fisicamente modificados nas mais diversas manifestações naturais – daí a idéia da alma ser imperecível, imortal.

8.6. Nesse ínterim, haveria, então, conexão entre o ciclo dos dáimones (Purificações) e o ciclo dos elementos (Da natureza), além de uma espécie de princípio norteador primordial, um “nous”, uma inteligência que se predispõe em alma, espírito, pensamento. Esse “nous” se manifesta por meio das forças conflitantes de Éros e Neikós, e, mais uma vez se percebe a estreita relação entre os dois poemas.

8.7. Catherine Osbourne, em seu artigo “Empedocles Recycled”, chega, até mesmo, a nos propor a idéia de que, em verdade, não há dois poemas empedocleanos, mas apenas um poema filosófico-religioso, em razão de não se encontrar qualquer divisão dos poemas nos testemunhos arcaicos.

8.8. O que há são apenas evidências de que haveria somente um título “Katharmoi” e outros subtítulos ou classificações que indicariam o conteúdo da obra. E, de acordo com Catherine, os dois títulos atribuídos modernamente são, na realidade, formas alternativas de se denominar o mesmo poema, já que era comum entre os pré-socráticos o mesmo poema possuir dois títulos, como, por exemplo, em Protágoras (Alétheia/Kataballontes). O fato é que não há como se ter certeza de que se trata de apenas um ou dois poemas, dada a escassez dos fragmentos e a dificuldade em interpretá-los.

9. Fragmentos para análise quanto à concepção de alma em Empédocles

No Poema “Da Natureza”, sugerimos a leitura mínima dos fragmentos 2, 6, 7, 8, 13, 15, 17, 103, 107, 111.

No poema “Purificações”, sugerimos a leitura mínima dos fragmentos: 112, 115, 117, 119,

9.1. No livro “Corpo, Alma e Saúde”, Giovanni Reale demonstra como era entendido o conceito de alma na Grécia na época de Homero. Deixemos que o próprio autor fale: “A psyché nos poemas homéricos é a imagem do morto privada de consciência e de inteligência ”, ou seja, “a psyché não é a idéia da vida enquanto tal, mas a idéia da vida-que-se-vai e particularmente a idéia do morto”. Não havia a idéia da imortalidade da alma, pois ela não era o eu do indivíduo, mas o que restava dele depois da morte, representando apenas o que ele foi. Por isso a imortalidade só era possível pela lembrança das realizações humanas, dos gestos heróicos. O conceito evidenciado neste período foi o de eidolon.

9.2. Depois, vimos que os gregos daqueles tempos não tinham a idéia de corpo como algo unitário que representasse o indivíduo. Enquanto vivo, o corpo só era compreendido na sua multiplicidade, ou seja, cada função vital designada na narrativa homérica simbolizava o todo do homem naquele momento. O bater do coração (cárdia) ou o golpe dado com o braço faziam esses órgãos representarem, no momento em que eram enfatizados, o homem por inteiro, isto é, cada parte simbolizava o todo em determinado momento . No dizer de Fränkel: “O homem identifica-se, portanto, com a sua ação, e se deixa compreender de modo completo e válido pela sua ação; ele não tem profundidades escondidas [...] O homem homérico compreende-se muito mais no seu agir do que no seu ser ”. O termo “soma” era usado para designar o organismo depois de morto, e só aí era visto de forma unitária, mas justamente por deixar de ter qualquer função.

Por isso é que a idéia de corpo como algo único que representasse a imagem do indivíduo só foi possível depois que a alma passou a designar a personalidade de cada um, ou seja, “o ser”, o que só ocorre com Sócrates. Isto significa que a idéia física do homem como um todo só surgiu depois da idéia de alma como, no dizer de Havelock, “espírito que pensa, isto é, capaz tanto de decisão moral quanto de conhecimento científico, e a sede da responsabilidade moral, algo infinitamente precioso, uma essência única no reino da natureza ”.

9.4. Do alto de sua sabedoria - auto proclamada divina - Empédocles reafirmaria os ciclos de reencarnações, consoantes às fases de transformações que ocorreriam alternadamente, em ciclos de 10 mil anos, entre amor e ódio. Tudo por conta de um decreto (psephisma) que mandaria purificar todos os crimes de sangue cometidos durante o tempo vivido pelos humanos. Todos teriam de passar, portanto, por etapas de vida vegetal, animal e humana até alcançar a condição divina original, quando os espíritos (dáimones) poderiam finalmente se libertar. Quando tudo estava reunido em uma esfera perfeita, o amor dominava tudo e a amizade reinava. Contudo, a discórdia e seus rituais de matança tudo romperam, fazendo com que os seres se devorassem uns aos outros. Uma lei natural própria para tempos impuros.


10. O EMPÉDOCLES DE NIETZSCHE

Em seu universo Zoroastro, Nietzsche nos descreve um Empédocles divino, teatral, pomposo e pitagórico, conforme as mais diversas biografias apócrifas e lendárias do pré-socrático em questão. Na obra “O nascimento da Filosofia na época da tragédia grega”, Nietzsche analisa toda a vida e a obra de Empédocles a fim de nos mostrar a importância e a atualidade de seu pensamento. Ele também defende a hipótese, tratada por boa parte dos intérpretes, de que Empédocles teria sido banido de Agrigento e que, portanto, passou a vagar pela Grécia, tendo morrido no Peloponeso. Segundo Nietzsche, Empédocles vivia na tentativa de converter os gregos aos ritos sacrificiais pitagóricos, para que todos percebessem e apreciassem a UNIDADE de tudo o que vive. Diante do ciclo das transmigrações da alma tudo se torna uno: a planta, o homem e o animal, deuses – daí o “assassinato”, a “autofagia” em se comer carne. Para evitar o ciclo, necessária é a purificação total por meio dos ritos.

É dessa forma que, para Nietzsche, o pensamento de Empédocles revela-nos que tudo o que vive é um e que essa “unidade dos viventes” é fruto do pensamento parmenidiano da “unidade do ser”. O que o destaca é que Empédocles teria desenvolvido a referida idéia de maneira muito mais fecunda, em razão de sua profunda simpatia pela natureza. Não obstante tenha se especulado sobre o caráter apócrifo da figura lendária de Empédocles, Nietzsche crê que ele tenha sido considerado médico, curandeiro ou deus porque a finalidade de sua existência parecia ser a de sanar os males causados pelo ódio; “proclamar, num mundo de ódio, o pensamento da unidade e levar um remédio a todos os lugares onde aparece a dor” – Daí concluir-se por uma certa ética na physis empedocleana.

Ao compreender o universo como a pura contradição, Empédocles sofre e se culpa. É por meio do pecado e da auto-acusação que ele explicará sua presença no mundo. Em razão da culpa, Nietzsche o denomina de “poeta trágico”, de “contemporâneo de Ésquilo”, de “pessimista ativo”.

Trata-se de um “pessimismo ativo” porque a mistura entre as noções materialistas e idealistas se consolida apenas na atividade ética. O interessante no pensamento empedocleano seria, justamente, a tentativa de vincular instintos religiosos a explicações científicas. Vejamos.

Os mortais, deuses caídos e punidos, agora condenados a errar pela Terra, local de dor, podridão e sofrimento, supostamente, só poderiam encontrar a paz e a ordem por meio de um princípio: o Amor. Dessa forma, Nietzsche sustenta que o ato sexual seria, para Empédocles, o que há de mais nobre e contrário à Discórdia – ao contrário de alguns intérpretes que consideram que “Purificações” é um poema que proclama a abstinência sexual.

O ato sexual seria a atitude nobre por excelência porque tudo o que está separado aspira a se reunir. Um dos problemas centrais do pensamento de Empédocles é, justamente, a nostalgia do semelhante. É por isso que o verdadeiro pensamento de Empédocles poderia ser acolhido como “a unidade de tudo aquilo que se ama”.

A luta entre Éros e Neikós é que dá origem a todo vir-a-ser e toda destruição (que nunca é total, absoluta). Nesse sentido, até mesmo os deuses vieram a ser e não são eternos; esses espíritos divinos não são motores de movimento, como em Anaxágoras. O amor e o ódio é que são.

De maneira a complementar, Empédocles substitui o “Nous” indistinto de Anaxágoras por Éros e Neikós, mais precisos. E, como não há finalidade nesse movimento, a adaptação é que toma a frente do problema: é a adaptação que determina o número de seres existentes - Pensamento, este, posteriormente desenvolvido por Darwin.

É que o amor não se preocuparia em adaptar, mas apenas em unir, e a afinidade é que guiaria os semelhantes até o encontro da combinação, por meio da alternância das forças motrizes.

O que Nietzsche de certa forma condena é o fato de Empédocles, possivelmente, não nos ter explicado quando determinada força prevalece ou quanto. A pluralidade das coisas ora é atribuída ao Éros, ora ao Neikós, que estão em tudo. Não existe o vazio de Demócrito: tudo é amor e ódio. E, ainda, para Nietzsche, o “erro” de Empédocles estaria em ter se utilizado de um reino de forças inexplicáveis, impenetráveis, reduzindo a ciência em magia. Por isso Empédocles é visto ora como médico, ora como mago; ora como poeta, ora como retórico, deus/homem, sábio/artista, rei/sacerdote. Empédocles, que põe fim à idade do mito, da tragédia e que dá início à idade da democracia, da oratória, do racional e da ciência é a contradição por excelência, ele é o homem agonal.

11. O EMPÉDOCLES DE HEGEL

Embora Hegel inicie seus escritos sobre Empédocles numa aparente tendência de afinidade com a sua filosofia da natureza, ele, na medida em que transcreve as observações aristotélicas, acaba por adotar a mesma posição de Aristóteles: Empédocles falhou na distinção, mas acertou trazendo-nos as idéias de unidade dos opostos e unidade de mistura, e quando coordenou os princípios do real e do ideal, os quais poderiam ser dispostos em seis etapas: fogo, água, ar, terra, amor e luta.

Ainda, Hegel ressalta que os elementos poderiam ser compreendidos por meio da seguinte distinção: de um lado, o fogo. E, do outro lado, a água, o ar e a terra. Seguindo as orientações e entendimentos de Aristóteles, Hegel acaba por descrevê-los, sem qualquer aprofundamento ou argumentação mais fecunda sobre a doxografia. Apenas concorda e cita Aristóteles, alegando que Empédocles é contraditório em si mesmo e que é mais poético que filosófico:

“Esta é a natureza da representação sintetizadora como tal, que a falta comum de capacidade de pensar ora procura reter a unidade, ora a multiplicidade, não conseguindo unir ambos os pensamentos.”(Hegel, Os Pré-Socráticos, pg 218)

Hegel termina por afirmar que o referido pré-socrático não desperta o interesse atual e que, em Heráclito, a síntese de Empédocles se mostra mais sábia e eficaz.





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Continuação - Empédocles de Agrigento

4. As quatro raízes físicas de todas as coisas: água, terra, ar e fogo

4.1. O que Empédocles denominava “raízes” era aquilo que Platão e pensadores gregos posteriores chamavam stoitheia - palavra utilizada como sinônimo de sílaba. A tradução latina, elementum, da qual deriva nossa palavra “elemento”, compara as raízes não às sílabas, mas às letras do alfabeto. De qualquer forma, não se pode duvidar da relevância da abordagem dos elementos elencados por Empédocles.
Insta ressaltar que filósofos e cientistas atribuíram ao quarteto de elementos do pré-socrático em questão um papel fundamental na física e na química até o advento de Boyle, no século XVII. A natureza possuiria quatro elementos básicos, ou raízes: a terra, o ar, o fogo e a água. Não seria correto, portanto, afirmar que “tudo” muda. Basicamente, nada se altera. O que acontece é que esses quatro elementos diferentes simplesmente se combinam e depois voltam a se separar para então se combinarem novamente. O que, supostamente, une e desune os quatro elementos são dois princípios: o amor e o ódio. Os quatro elementos e os dois princípios seriam eternos e imutáveis, mas as substâncias formadas por eles seriam pouco duradouras: são os compostos mortais. Jostein Gaardner afirma que é possível que, quando, Empedócles tenha visto uma madeira queimar, teria percebido que alguma coisa ali se desintegra. Alguma coisa na madeira estala, ferve: é a água; a fumaça é o ar; o responsável é o fogo, e as cinzas são a terra.
O que dá origem aos já referidos compostos mortais são duas forças que atuariam nestas substâncias: o amor e o ódio. O amor agiria como força de atração e união, o ódio como força de dissolução. Aprofundemo-nos.

5. “Éros e Neikós”: como forças motrizes e enquanto dinâmica e efeitos na physis

5.1. Para Empédocles, o cosmos se desenrola num ciclo em que algumas vezes o Amor é dominante, e em outras é o Ódio. Sob a influência do Amor, os elementos se combinam em uma esfera homogênea [sphairos], harmoniosa e resplandecente, herdeira do universo de Parmênides. Sob a influência do Ódio, os elementos se separam, mas, assim que o Amor começa a ganhar o território que havia perdido anteriormente, aparecem todas as diferentes espécies de seres vivos. Todos os seres compostos, como os animais, as aves e os peixes, são criaturas temporárias que surgem e partem; somente os elementos são eternos, e somente o ciclo cósmico continua.

5.2. Ao compreendermos a filosofia de Empédocles, nos paraece que "nascer" e "morrer" não existem se entendermos o nascer e o morrer como um vir do nada e um ir para o nada. Ele parece pensar dessa forma porque acreditaria que o ser é e o não ser não é. Assim não existe o nascimento e a morte de algo. Para ele o que chamamos de nascimento e morte é simplesmente a aproximação e a separação de algumas substâncias. Essas substâncias são indestrutíveis e eternamente iguais. A água, o ar, a terra e o fogo são as substâncias que estão no princípio de todos os derivados e variantes. Elas são as substâncias mais simples das quais derivam todas as outras, são os elementos básicos que não mudam nunca sua qualidade. As quatro substâncias básicas se unem e se separam umas das outras formando todas as substâncias existentes.
Os quatro elementos da filosofia de Empédocles criam as coisas quando se unem e, quando se separam, destroem o que existia no momento anterior de união. A amizade ou o amor é a força cósmica que une os elementos e o ódio ou a discórdia causam a desunião e a conseqüente separação dos elementos. O destino é que alterna a predominância das duas forças que atuam sobre os quatro elementos em um tempo constante. Quando o amor ou a amizade é mais forte os elementos se juntam em uma unidade. E ao contrário, quando o mais forte é o ódio ou a discórdia os elementos se separam e se tornam multiplicidade.

5.3. Tanto os elementos como as forças que atuam sobre eles são divinos. Deus seria o Ésfero, a união de todos os elementos por meio do amor ou da amizade. Na fase em que o amor domina todos os elementos, eles estarão ligados em perfeita harmonia. Nessa fase não existe o sol, nem terra ou o mar, mas uma unidade de tudo que Empédocles denomina como sendo ESFERA. As almas também seriam constituídas pela união dos quatro elementos e sofreriam a ação das forças do amor ou da amizade e do ódio ou da discórdia. Ao contrário do domínio do amor, no domínio do ódio existiria a dissolução dos elementos e formar-se-ía assim o caos. Quando o caos está instalado os elementos começam novamente a se unificar começando um novo ciclo. Para que o mundo exista devem existir tanto os elementos positivos quanto os negativos, pois se existir somente o amor ou a amizade todos os elementos formariam apenas uma unidade compacta, sem finalidade ou vida.

5.4. Entretanto, se o universo fosse constituído apenas pela força do ódio ou da discórdia, os elementos ficariam completamente separados, na repleta desunião, razão pela qual o próprio cosmos não haveria de existir. Portanto, as coisas do mundo passariam a existir num período de transição que seria o do predomínio do amor ao predomínio do ódio. Assim o cosmos nasceria e se destruiria continuamente, dependente e por meio da ação das duas forças sobre os elementos.

Ademais, Empédocles parece ter-nos fornecido uma pequena teoria sobre percepção sensorial. Constam nos fragmentos alguns versos sobre o que se pensava acerca dos sentidos. Dos poros dos compostos mortais sairíam emanações que atingem diretamente os nossos órgãos de sentido. Desse modo, as conexões seriam realizadas por meio de um processo de reconhecimento e semelhança. Os compostos semelhantes tenderiam a se reconhecer. O que for fogo em nossos sentidos vai reconhecer as emanações que vêm do fogo; o que for regido pela água vai reconhecer as emanações que vêm da água. Somente com nossa visão aconteceria o contrário. Nela, as emanações partem dos olhos mas, da mesma forma, essas emanações vão reconhecer nas coisas o que lhe for semelhante. Para Empédocles nosso conhecimento está no coração e o veículo que transporta esse conhecimento é o sangue, posto que o sangue seria a substância em que os elementos podem ser encontrados em quantidade isonômica e pura. Parece-nos seguir a tradição homérica, ao referir-se às "frenas". Não se trata de um interioridade "pensante". Não haveria, aqui, indícios de uma concepção de alma.
Pelo contrário. O que nos parece, e, seguimos a orientação de Holbwachs, é que Empédocles dintigue, muito bem, o "homem que pensa, vive e sente" do "homem espiritual". Tais análises ficarão mais claras após o desvendar de Purificações - se é que isso é possível.

5.5. Na seqüência, compreendemos que haveria, em Empédocles, uma necessidade de se aproveitar e utilizar de todos os sentidos, para que, por meio do intelecto, possamos perceber as evidências que estão ao nosso redor. Evidências de uma realidade empírica? Talvez. Nada pode ser afirmado quando se analisa apenas uma quinta parte de uma obra inacabada. Sustentaria ele, ainda, uma teoria sobre a evolução dos seres vivos? Não no sentido em que, hoje, compreendemos evolução. Empédocles, aparentemente, compreende que no princípio da constituição dos comportos, havia numerosas partes de homens e animais - pernas, olhos, orelhas - que estavam distribuídas desordenadamente. Haveria, dessa maneira, uma primeira geração: a dos membros independentes. Mãos sozinhas, olhos boiando na Esfera, braços, pernas, sem corpo e disformes. Numa segunda geração, a dos seres oníricos, monstruosos, haveria homens com cabeça de boi, braços grudados em costas, répteis com faces de peixes, etc. Já na terceira geração, poderíamos observar formas constituídas. O que vingou dessas junções seletivas do amor, por meio do processo de reconhecimento e semelhança, permaneceria constituído porque adaptado. A quarta geração seria a das misturas das formas constituídas; a geração que hoje vivemos.

Para explicar a origem das espécies vivas, Empédocles parece conceber uma notável “teoria da evolução”, a partir da sobrevivência do mais apto, durante e após o processo de reconhecimento e semelhança do Amor. A título de exemplo, podemos citar o fragmento em que ele descreve que, no início, carne e osso surgiram como composições químicas de elementos, a carne sendo constituída de fogo, ar e água em partes iguais, o osso constituindo-se de duas partes de água, duas de terra e quatro de fogo.

5.6. A partir desses constituintes, formaram-se membros e órgãos do corpo não unidos; olhos fora das cavidades, braços sem ombros e rostos sem pescoços (KRS 375-6). Estes órgãos vagaram por aí até encontrar pares ao acaso; fizeram uniões, que nessa primeira fase resultaram com freqüência não muito adequadas. Disso resultaram várias monstruosidades: homens com cabeça de boi, bois com cabeça de homem, criaturas andróginas com rostos e seios na frente e nas costas. A maioria desses organismos do acaso eram frágeis ou estéreis e somente as estruturas mais bem adaptadas sobreviveram para tornar-se o homem e as espécies animais que conhecemos. Sua capacidade de reproduzir foi algo devido ao acaso, não a um plano (Aristóteles, Fis. 2, 8, 198b29).


6. Abordagem do primeiro poema: Sobre a Natureza

6.1. O primeiro poema de Empédocles é intitulado “Sobre a Natureza”. Observamos que, nos fragmentos disponíveis, Empédocles parece não só estabelecer vínculo com os pré-socráticos, os milésios, como também estabelece que a totalidade da physis explica-se a partir da multiplicidade de elementos - o que ele denominou, como já vimos, de raízes. São estas raízes que explicam a origem do Universo.

6.2. Neste poema é notória também a influência de Parmênides (515-449 a.C.). Desse modo, entendemos que Empédocles tentou resolver alguns problemas encontrados na teoria eleata da existência não criada do mundo. Procurou reconhecer que embora limitada, a experiência sensível era fundamental para o entendimento dos humanos, os mortais. Cada sentido dentro de suas limitações ajudaria a esclarecer as particularidades das coisas percebidas. Junto ao trabalho da inteligência, os sentidos poderiam ser um meio válido de formação do conhecimento adequado do mundo. Os sentidos abririam, assim, algumas passagens por meio das quais o conhecimento poderia ser iniciado.

6.3. O primeiro tema trabalhado, se assim podemos didaticamente enumerar, foi exatamente sobre a defesa dos sentidos.

No Fr. 2: “Reduzidos são os poderes que se encontram espalhados pelo corpo, e muitas são as mazelas que nele se declaram e que embotam o pensamento. Os homens contemplam na sua vida apenas uma parcela dela, depois, rápidos em morrer, são arrebatados e voam para longe como fumo [...]”.

Kirk, Raven e Schofield admitem que, aqui, está em jogo a noção de entendimento para Empédocles. Afirmam que Empédocles lamenta a compreensão extremamente limitada das coisas que a maioria dos homens alcança.

6.4. Seguem-se a este tema as idéias de: poder do conhecimento e descrição das quatro raízes. As quatro raízes do ser eram os princípios materiais básicos das coisas. Estas não teriam nascimento ou morte, mas estariam em movimentos cíclicos permanentes de composição e corrupção - como outrora exposto. Todos os elementos sempre existiriam e nunca seriam destruídos em sua totalidade, mas apenas separados de sua mistura original. Assim, não haveria o vácuo tão criticado pelos eleatas. As mudanças de estado da matéria ocorreriam pela ação das forças de atração (philia) e separação (neikós). Inicialmente, o amor que une a todos estaria no centro da esfera, a manter a unidade. Porém, com a atuação de fora para dentro da discórdia (neikós), a desagregação acabaria por espalhar tudo que estava unido.

6.5. Dessa forma, uma dupla solução parecia ser colocada ao problema trazido por Parmênides em torno de sua exigência sobre a unidade do todo. O ciclo de transformações parece permitir que cada ser composto da mistura de partes equilibradas de todos os outros elementos pudessem prevalecer durante um período de tempo específico. Destarte, nada deixaria de existir. Nascimento e destruição não passariam de etapas dos diversos ciclos de renovação eterna, sendo o universo o todo uno e completamente imóvel imaginado por Parmênides. Duas interpretações podem ser feitas acerca deste ciclo de nascimento e morte, provocado pelo conflito entre amor e ódio. Uma considerando o múltiplo, de um modo geral, uno pela soma constante da quantidade dos elementos que se mantêm apesar da destruição e reunião aparente de todas as coisas. Outra compreendendo a dissolução da mistura como um processo de formação de novos seres sem cessar. Por conseguinte, haveria geração e corrupção tanto na união como na separação. No fim tudo acabaria por preencher o espaço existente de maneira precisa, sem excesso, nem falta. As coisas seriam formadas, portanto, no sistema de Empédocles, a partir do conflito de forças existente entre atração e separação, que tudo uniria em sua esfera própria (num processo de semelhança).

6.6. A ignorância dessa verdade e todos os equívocos decorrem quando coisas dessemelhantes são erradamente relacionadas pelo pensamento humano. Fora a discórdia que provocara o movimento de separação das coisas que o amor, pelo saber, conseguiu reunir. Tudo que havia sido separado é, ao final, corretamente agrupado pelo conhecimento verdadeiro como na original unidade de antes. Sobre a Natureza, então, apresentaria os princípios gerais do que tornou possível o conhecimento de como os quatro elementos materiais poderiam formar a diversidade aparente, superando as limitações dos sentidos que impediam essa compreensão.

6.7. A transformação das substâncias, por nascimento e morte, provocada pela alternância de domínio entre o amor e a discórdia, era a principal causa dessa mistura e confusão também aparentes. Nesse sentido, toda uma cosmologia pôde ser elaborada sob o molde de uma esfera que tudo engloba, enquanto um vórtice faz com que o movimento caótico do turbilhão misture tudo. Em meio a isso, só a força de atração conseguiria novamente tudo juntar, em etapas evolutivas de criação e destruição, na disputa com a força de repulsão que levou à formação do mundo atual e a vida na Terra - incluindo as partes fisiológicas dos seres vivos e a percepção e consciência humanas. Estas idéias calcam um dos mais importantes fragmentos que temos de Empédocles, ou seja, a idéia de ciclo de mudança. É doxografado por Simplício e retrata o conceito de “duplo” como o sentido da natureza física.
O fragmento pode ser dividido em tres secções. Os versos de 1-5 falam-nos de um processo dual, constituído pela criação do uno a partir da multiplicidade, e, depois, da multiplicidade a partir do uno. Os versos 6-8 afirmam que este processo dual se repete incessantemente e explicam-no como devido a uma ação alternada entre o amor e o ódio. E por fim, nos versos 9-13, retomam-se dois pontos. Os versos 9-11 inferem o duplo nascimento das coisas, que estas nascem e não tem uma vida estável, já os versos 12-13 declaram, em virtude da sua incessante alternância entre unidade e pluralidade, elas são sempre imutáveis. Podemos concluir este poema com as idéias estruturais restantes que são: “agentes e substâncias do ciclo; a mistura das raízes; a esfera e o cosmos; cosmogonia; a zoogonia e a biologia”.

Continuação - Empédocles de Agrigento

2. A Cosmologia Empedocleana: a physis do ponto de vista plural
2.1. De certo modo, a filosofia da natureza de Empédocles poderia ser considerada uma espécie de resumo da cosmologia dos jônios que o precederam. Em “Sobre a Natureza” - tema comum entre os pré-socráticos - Empédocles parece nos apresentar uma visão do processo cosmogônico que constitui um desenvolvimento e uma modificação da linha de investigação iniciada pelos milesianos. Seu principal interesse é o mesmo de seus antecessores: investigar, de maneira ampla e plausível, a natureza que o cerca. Entretanto, Empédocles parece se opor ao ponto de vista dos eleatas, em relação ao uso exclusivo de uma razão que afirma a unidade do ser e que nega a legitimidade racional da multiplicidade e do movimento. Tal era a postura de Parmênides. Por sua vez, Empédocles altera essa concepção, como veremos em seguida.

2.2. Segundo Marcio H. Pereira, buscamos demonstrar que Empédocles teria herdado aspectos míticos do aedo arcaico, acrescentando a eles aspectos místicos da religião órfico-pitagórica, e que sua filosofia estaria em estreita relação com ambos os aspectos sagrados. Num primeiro momento observamos que Empédocles, influenciado pela noção parmenidiana de que o Universo repousa sobre o amor e a unidade do todo, a modificou e acrescentou a idéia de multiplicidade e separação, além da imagem teórica da Esfera. O fragmento 27 trata exatamente deste contexto em que Empédocles nos revela a harmonia do Spherus, numa suposta solidão circular. O aspecto concernente à Esfera será tratado com maior profundidade num momento posterior.
Não obstante, haveria um sistema dialético no trajeto de antítese à esta harmonia inicial descrita com a sublevação da discórdia. Os fragmentos 30 e 31 mostram que todos os membros foram agitados, até mesmo os divinos. E por fim, o fragmento 35 evidencia os períodos intermediários, de onde podemos perceber a circularidade dos eventos éros e neikós em relação a constatação das coisas no tempo. (Os fragmentos serão dispostos nos próximos posts).

2.3. A conciliação entre razão e sentidos conduz à substituição do monismo corporalista pelo pluralismo. Então, finalmente, o universo poderia ser compreendido como resultado de quatro raízes: a água, o ar, a terra, o fogo. Todos os elementos seriam governados pela isonomia; nenhuma raíz seria mais importante ou mais primitiva em relação às outras, pois todas são eternas e imutáveis:
“Não há em absoluto nascimento (physis) para todas coisas mortais, nem fim, na detestável morte; mas somente mistura e distinção das coisas misturadas, é isso que os homens chamam physis” .

3. A formação e as influências das doutrinas órfico-pitagórica e dos filósofos eleatas na constituição do pensamento de Empédocles de Agrigento
3.1. A religião exerceu uma profunda influência na gênese da filosofia grega, e, por conseqüência, na filosofia ocidental. Mas quando falamos em religião helênica, faz-se necessário distinguir a religião pública (que teve seu modelo na representação dos deuses e do culto que foi legado por Homero, e adotada pela maioria da população pela sua simplicidade explicativa dos fenômenos naturais e humanos, antropomorfizando-os) e a chamada religião dos mistérios.
Apesar de serem religiões com pontos em comum, há importantes diferenças entre estas duas formas de religiosidade (como, por exemplo, a concepção de homem, do sentido da vida e o destino último da alma humana). Neste aspecto encontra-se nosso maior interesse, pois a religião derivada de Homero – o denominado dionisismo – nos traz um “Deus que toma a alma” e em cuja doutrina não há noção de imortalidade.
Já no Orfismo, que é de origem asiática, temos a noção de imortalidade e de metempsicose, que de Pitágoras em diante vamos percebendo como uma praxe entre as supostas teorias da alma. Assim sendo, ambas as formas de religiosidade são fundamentais para a gênese da filosofia grega, mas a segunda forma se destaca muito mais no presente momento que a primeira.
Neste sentido pretendemos realizar uma breve abordagem sobre o orfismo, as influências egípicias e o pitagorismo no pensamento de Empédocles. Vejamos.

3.2. Afirma Autiveres Maciel que Empédocles tinha de si a seguinte idéia: ele era “um homen que fazia parte daqueles que foram condenados a viajar na errância durante vários anos, atravessando eras, períodos de vida, reencarnações sucessivas, a ponto de adquirir um certo saber de todo os ciclos de seres” . O conteúdo e estilo de sua poesia revela um homem de imaginação, versatilidade e eloqüência, com um toque de teatralidade. A junção, um pequeno aglomerado de elementos comuns que antecederam a vida de Empédocles no cenário pré-socrático, o constitui. Talvez alguns dos traços do Empédocles histórico tenha realmente sido capturado no retrato colorido da tradição biográfica. As lendas, as biografias apócrifas, não conquistaram apenas os estudiosos do tema, mas têm continuado a despertar a curiosidade e imaginação atuais: Empédocles foi o herói do drama romântico dos poemas de Holderlin e Matthew Arnold, e de outras obras literárias. Teria ele se lançado ao Etna para comprovar sua origem divina? Seria xamã? Médico? Político? Rei?
Não sabemos. O que sabemos é o que nos restou.. alguns fragmentos e doxografias.
Leonel Franca afirma-nos que os poemas de Empédocles teriam apenas a intenção de conciliar a unidade e a imutabilidade do ser, ensinada, sobretudo pela escola eleática, com a pluralidade e o movimento local, evidentemente atestados pelo senso comum, momento em que, de fato, propõe a doutrina dos quatro elementos. Será?

3.3. Muitas tradições bibliográficas, nem todas possíveis do ponto de vista cronológico, fazem de Empédocles em discípulo de Pitágoras, de Xenófanes e de Parmênides. Parece-nos que ele imitara Parmênides ao escrever, em forma hexametral, o poema “Sobre a natureza”. Este poema, dedicado a seu amigo Pausânias, conforme encontramos no Fr. 1: “E, tu, Pausânias, filho do sábio Antiques, escuta-me”, continha cerca de 3.000 versos, dos quais chegaram até nós apenas uma quinta parte. Ele também escreveu um poema religioso, “Purificações”, do qual muito menos se preservou. É neste poema que encontraremos mais razões para estudar os indícios de uma noção de alma. Os estudiosos não chegaram a um consenso sobre a qual dos dois poemas devem ser agregados a maior parte das citações dispersas que sobreviveram – alguns, na verdade, julgam que os dois poemas sejam fragmentos pertencentes a uma única obra. Mas há controvérsias e tal questão neste exato momento não nos interessa tanto.

3.4. Peças adicionais desse quebra-cabeça textual foram recuperadas quando quarenta fragmentos de papiro foram identificados nos arquivos da Universidade de Estrasburgo em 1994 (“O Novo Empédocles”). Como poeta, Empédocles era mais fluente que Parmênides, além de mais versátil. Segundo Aristóteles, ele teria escrito um épico sobre a invasão da Grécia por Xerxes, e de acordo com outras tradições seria o autor de muitas tragédias. Assim como Pitágoras e os órficos, Empédocles defendia a transmigração das almas por meio de um longo ciclo de reencarnações, condicionado pelas conseqüências de alguma grave ofensa cometida (erro).

3.5. Quanto ao orfismo é de imensa relevância nossa inflexão a este aspecto, porquanto tal seita teria influenciado, juntamente com o pitagorismo, grande parte da filosofia posterior, até mesmo Platão, no que diz respeito, por exemplo, às posições relativas à alma humana, sua constituição, transição, etc.
O orfismo é um movimento religioso complexo onde se detectam influências dionisíacas, pitagóricas, egípcias, apolíneas e, obviamente, orientais. Teria sido fundado por Orfeu, um herói lendário da Grécia arcaica e patrono da música. É importante aqui salientar o caráter monoteísta do orfismo, que representa uma ruptura importante com os mitos olímpicos advindos dos rapsodos homéricos.
Contudo, o rompimento mais radical com o mito homérico se dá no plano escatológico, ou seja, na ciência dos fins últimos do homem, naquilo que deverá seguir à vida terrestre. A descida ao Hades simbolizava uma espécie de "vida após a morte".
Desse modo, podemos compreender como a concepção órfica da imortalidade advém de um crime primordial: a alma está enterrada no corpo como se fosse um túmulo (soma-sema, que significa corpo-túmulo). Como conseqüência desse sepultamento, a existência encarnada se assemelharia mais a uma morte, e o falecimento constituiria o começo de uma verdadeira vida. Esta verdadeira vida não é obtida automaticamente; a alma será julgada segundo as suas faltas e os seus méritos (concepção moral?).
Após um certo período, a alma reencarnará e desencarnará novamente.
Trata-se de uma concepção cíclica, eterna, que só pode ser resolvida por meio da Purificação (ritual).

3.6. A influência egípcia (julgamento de Osíris e reencarnação) é inquestionável no orfismo. Nessa via-crúcis, de transmigrações, até mesmo em corpo de animais (metempisocose), a alma vai se purificando. Nesses intervalos reincarnacionistas a alma chega a demorar uns 1000 anos no castigo do inferno, onde sofre um ciclo de pesadas penas. Quando completamente purificada, sai desse ciclo de gerações para reinar entre os heróis. O destino, obviamente, não será o mesmo para os iniciados órficos e os profanos. O mortal comum, profano, deverá percorrer dez vezes o ciclo antes de escapar. Um artefato importantíssimo no orfismo são as “lamelas órficas”. São pequenas lâminas ou placas de ouro, descobertas na Itália meridional e na Ilha de Creta, e em túmulos órficos. São todas marcadas com o sinal secreto Y, até hoje um mistério. Delgadas e elegantes, enroladas sobre si mesmas, eram depositadas em pequenas placas hexagonais. Estas, presas a correntes de ouro, eram colocadas no pescoço dos iniciados, como talismãs, à maneira de passaporte para a eternidade. Numa das lamelas encontradas, estão incrustados versos de aconselhamento à alma do morto para sua viagem em direção ao Hades. Em lá chegando, o morto deve escolher entre o caminho da direita e da esquerda. “À esquerda da morada do Hades, tu encontrarás o Lago da Memória (Lethes), e os guardiões estarão lá. Diga-lhes... eu sou o menino da Terra e do Céu estrelado, mas estou morrendo de sede. Dá-me rapidamente a água fresca que flue do Lago da Memória”.
Para a alma que deve retornar a terra no intuito de reencarnar, essa água do Lethes tem por função não esquecer sua existência terrestre, mas eclipsar a recordação do mundo pós-morte. O orfismo assim reverte a função da água do Esquecimento pela nova doutrina da transmigração. O esquecimento não simboliza mais a morte, mas o retorno à vida. A alma que teve a imprudência de beber na fonte do Lethes reencarnará e será novamente projetada no ciclo do devir. Para aquelas almas que não precisam mais reencarnar, é aconselhado evitar a água do Lago da Memória e passar ao caminho da direita. E está escrito numa das lamelas: “Venho de uma comunidade de puros, ó puro soberano dos Infernos”.
Ao que Perséfone replica: “Saúdo-te, toma o caminho da direita em direção aos prados sagrados e aos bosques de Perséfone”. A sede da alma, comum a tantas culturas, configura não apenas o refrigério, pelo longo caminhar da mesma em direção a outra vida, mas sobretudo simboliza a ressurreição, no sentido da passagem definitiva para um mundo melhor. Se, para os gregos "os mortos são aqueles que perderam a memória", o esquecimento para os órficos não mais configura a morte, mas o retorno à vida.

3.7. Quanto ao pitagorismo, no entanto, observamos que as crenças pitagóricas não envolviam apenas números. Como a seita possuía caráter religioso, havia crenças que explicavam a existência ou não-existência humana, estudadas por eles numa suposta Filosofia. Os pitagóricos, ao que tudo indica, pregavam o corpo humano como o “túmulo da alma”. Quando o corpo (prisão) morria, a alma se libertava e renascia. Diziam que para manter a alma imaculada e limpa durante seu confinamento, não se poderia comer favas (vagens), galos brancos e alguns tipos de peixes, e não se podia apanhar qualquer alimento que caísse no chão.

3.8. Era, sobretudo, necessário manter a alma limpa. Assim, eles difundiram a noção de metempsicose ou transmigração da alma, cujo preceito teria por base informar que uma mesma alma poderia animar diferentes corpos, não importando se eram de origem vegetal, animal ou mineral. Este ciclo de reencarnações da alma teria por objetivo purificá-la - caso houvesse alguma maldade nela - para que, no final do ciclo, a alma pudesse alcançar o paraíso ou a Ilha dos Bem-Aventurados. Escreveram uma escatologia pitagórica, que é um tratado sobre as ações finais do homem ou de sua alma. Diz o tratado que “a alma, após a morte do corpo, está sujeita a um julgamento divino. Aquelas que forem perversas serão castigadas nos mundos inferiores e aquelas que forem boas, ou não possuírem maldade, alcançarão a Ilha dos Bem-Aventurados” .


***Anotações de aula:

Dionisismo: Aqui não há consciência do duplo. O deus apossa-se do sujeito. Deus faz do sujeito o que bem entender. As Bacantes. Tragédia de Eurípides. A Grécia abre-se para os festivais dionisíacos. Nestes festivais as estátuas são – EIDOLON. E se trata de um eidolon (aspecto - forma). Não se tendo em texto – Dionísio é o fundamento de todas as possibilidades de duplos possíveis. Ele é tudo e não é nada. Ele maldoso e benfazejo. Há vários dionísios. Depois dos festivais – todos vão para a floresta e copulam. Aproximação com o bacanal romano. Na Grécia arcaica tratava-se de um culto sagrado.

Orfismo: No orfismo o duplo possui certa lembrança posterior. Ser vivente é recipiente. Há também o "enthéos" e há a hierarquia dos iniciados. Por isso há rituais de iniciação. Ligação entre orfismo e pitagorismo. Os valores são muito fortes. É o modo de viver bem o aqui. Mistérios - é ao pé do ouvido. Ninguém se sabe como vai ser a ascese daquela pessoa. Processo de aprovação, e ao mesmo tempo – beberagem. “Produshcinell” afirma que na lírica já há indícios de uma interioridade. Há um certo rigor para aprovação do iniciado. O duplo pode, no orfismo, visitar a divindade. Em Parmênides – diferentemente do Orfismo - é o original mesmo que visita os deuses através do poema famoso sobre o ser. Homens e deuses não se misturam. O homem tem que saber os seus limites. Sócrates. O limite impediria de visitar placas divinas. Em Platão tenho a dialética que não me faz deus, mas abre o acesso de, racionalmente, agir como um deus. Os Órficos não inventaram a idéia de transmigração das almas. Diferenciar – pitagorismo, orfismo e pitagorismo-orfico. “Tudo esta em tudo”: pitagorismo. A leitura mais próxima dos pitagóricos é Aristóteles. A alma seria um duplo sui generis, porque poderia viver sem corpo.

Empédocles de Agrigento (495/435 A.C.)

1. A Vida de Empédocles e seus fragmentos em "supostos" dois poemas: "Sobre a Natureza" e "Purificações"

[...] Os homens vêem apenas uma pequena parte de uma vida que não é vida, condenados a prematura morte, são roubados e diluem-se como fumaça (frag. 2) .

1.1. Empédocles surge ao cenário greco-ocidental, permeado pelo interesse cosmológico dos pré-socráticos, de um modo um tanto quanto enigmático. Seus biógrafos e estudiosos são sintomáticos e unânimes ao identificarem esta esfera sombria da sua personalidade e a dificuldade de se estudar seu pensamento, sobretudo pela pelas particularidades morfológico-semânticas de seu Léxico. Dentre os vários autores, citamos Gerd Bornhein e Barnes, pois eles atestam exatamente o caráter lendário da vida de Empédocles, como também de Anaxágoras, como néo-jônios.

1.2. Muitas situações relativas a Empédocles ilustram historias inusitadas, mas é, sobretudo, em narrativas que evocam certo tom de “xamanismo” sobre sua pessoa que repousam os mais apofáticos e típicos comentários. Em certo contexto, por exemplo, ao libertar uma cidade da malária foi aclamado “deus” como nos afirma o próprio Bornhein . Entre outros tantos exemplos que iremos calcar ao expor nossa argumentação, Empédocles surgiu ao cenário cosmológico com uma novidade – seu pensamento foi cadenciado pela argumentação arque típica na physis, mas de maneira pluralista. Deste modo, obviamente concordo com G. Reale, que o denomina como “um físico pluralista” , porque de certa forma, segue a todos da formação pré-socrática, bem como os de formação eleática , pois se une na procura da arché na physis, não de maneira moonista, mas, como já dissemos, sua doutrina é complementarista, sem, contudo afirmar uma gênese antecedente entre as raízes elencadas por ele. De certo modo, sendo pluralista e, ao mesmo tempo, reiterando a unidade parmenidiana com o devir heracletiano, Empédocles encontrou mais de um elemento constitutivo em todas as coisas no cosmo.

1.3. Empédocles nasceu entre os anos em 495/90 a.C, na cidade de Agrigento, cidade de origem Dórica, na região da Sicília; e teria morrido entre os anos de 430/445 a.C. Era proveniente de família aristocrática e influente; o pai era o político e aristocrata Méton, e consequentemente, tanto ele como sua família participavam das atividades políticas da pólis. Era um homem da política - “da fala publica”, ou, como nos afirma “Aristoteles [...] que o considerava o pai da retórica” admirado pela arte de falar.

1.4. Enfim, Empédocles era admirado pela sua postura de falar em público. E assim sendo, ao acompanhar o artigo "Empedocles'Oral Style", de Jackson Hershbell, informo que temos respaldos para crer que Empédocles foi um dos maiores oradores de seu tempo, e que, de fato, seus poemas eram recitativos - funcionariam apenas como "anotações", uma vez que tudo era proclamado para a audiência, o público.
Em razão de sua extraordinária habilidade técnica e oratória, sua cidade natal passou admirá-lo e a considerá-lo um homem de talentos sobrenaturais, divinos. Também encontrei relatos de que ele teria curado certa praga da cidade de Atenas, usando apenas o fogo. Ele teria feito o mesmo em sua terra natal com o método de desinfecção pelo fumo: “αψεως πυρων δι ‘καιυποκαπνισμων”. Viajou por muitos lugares e faleceu, mais ou menos aos sessenta anos, segundo a doxografia, em local ignorado (Peloponeso ou Túrios).
Ademais, nada se conhece de concreto a respeito de sua vida como afirma, especialmente, Jean Bollack – um dos principais referenciais. Tendo vivido em Agrigento, na Sicília, deve ter morrido provavelmente em 435 a. C e, além disso, era considerado venturoso tanto como médico, poeta, dramaturgo, político e investigador da natureza, filósofo e "deus".

1.5. Suas obras contemplariam, supostamente, dois poemas, dos quais resta-nos alguns fragmentos que foram conservados e transmitidos ao longo dos tempos. Ele observou que plantas e animais, o mundo físico, o cosmo, incluindo o homem, são criados a partir de quatro elementos básicos, que ele chamou “ριζ? Ματα” (raízes ou elementos). Este é, pois, o elo que o liga à todo o interesse pré-socrático e ao mesmo tempo é o que o distancia, pois sua finalidade é pluralista. Quando combinados em maneiras diferentes, esses elementos conseguem produzir todas as variedades de espécies vegetais e animais na Terra. A “mistura” destes quatro elementos descreve cada órgão ou parte do nosso corpo, cada fragmento do Universo. Segundo Marcelo Perine, o “múltiplo” é a primeira constatação que temos, e, neste sentido, Pitágoras, Heráclito e Empédocles estavam corretos, pois não partem de uma unidade primordial, mas da constatação real da multiplicidade.

1.6. Em geral, sua introspecção, vista através de suas observações, revelam uma biomédica admirável, de modo que poderíamos chamá-lo de "precursor da medicina moderna". Empédocles foi o autor de, supostamente, dois poemas em hexâmetros, um físico-cosmológico tradicionalmente intitulado “Sobre a Natureza” (estimado ter sido de 2.000 a 3.000 linhas de comprimento - Há divergência entre os intérpretes) e um religioso, místico, denominado de ”Purificações”, cujos temas variam desde a salvação pessoal (incluindo listas de tabus, metempsicose, e escatologia) à percepção sensorial. Estimam-se um total de 450 linhas para os dois poemas, os quais seriam a maior quantidade de texto disponível para nós de qualquer pré-socrático. Tais fragmentos foram conservados, principalmente, sob a forma de citações de autores posteriores (doxógrafos: Simplício, Aristóteles, Plutarco, Diógenes Laércio, entre outros). Também a ele foram atribuídos: um tratado sobre medicina, tragédias e outras obras, mas as fontes não nos dizem nada sobre o conteúdo de quaisquer destes documentos, e estudiosos modernos, em geral, crêem que as imputações eram falsas ou confusas. É imperioso salientar, no entanto, que Empédocles é frequentemente citado como um médico pelos escritores de medicina (Galeno se refere a ele como fundador da escola de medicina siciliana).

1.7. Empédocles, como vimos, seria de origem aristocrática, e teria participado do movimento contra o tirano Trasideu e da denominada Assembléia dos Mil, defendendo a democracia instaurada na sua cidade. Parece ter sido rico e amante de teatro, poesia, esporte e política. Um homem eclético, talvez. Sua filosofia consistia, basicamente, em defender que na natureza existe uma lei imutável. Por ter lutado contra a tirania, teria sido expulso e, por isso, teria passado a vagar, errante, pela Grécia. Deste modo, ele teria tido contato com muitas doutrinas e influências religiosas e filosóficas, como veremos em breve. Uma de suas principais contribuições fora a idéia da “lei da evolução”: "Empédocles definiu que as espécies originam-se uma das outras e que só as mais aptas permanecem em função da seleção natural (processo de atração pela semelhança)”.

1.8. Empédocles parecia crer que tudo o que existe tem origem na combinação e mistura de quatro elementos: água, terra, fogo e ar. A estrutura de sua “teoria” física segue o conhecimento de seus predecessores: Tales, Anaximandro, Heráclito, Pitágoras e Parmênides. Obviamente estão inclusas as idéias religiosas e místicas do dionisismo, do espírito trágico, mas, sobretudo do pitagorismo-órfico. Entre os quatros princípios, a água, a terra, o fogo e o ar, não existiria, nenhuma hierarquia, ou seja, nenhum deles é mais importante ou anterior que o outro: todos estão no mesmo plano. Para que o mundo produza a sua diversidade, esses quatro elementos se unem e se separam, devido a duas forças cósmicas opostas: o Amor (Éros) e o Ódio (Neikós). O Amor que une e o Ódio que separa. Entre essas últimas forças citadas também não haveria hierarquia, pois ambas teriam como destino alternarem-se eternamente e tudo seria constituído a partir da ação dessas forças em movimentos cíclicos. Enfim, não é difícil percebermos no pensamento dos filósofos pré-socráticos concepções acerca da natureza, subjacentes às teorias científicas modernas: o átomo de Demócrito, os quatro elementos e o dualismo amor/ ódio de Empédocles, o movimento e o devir de Heráclito, a geometria de Tales, etc.

1.9. Os autores Kirk, Raven e Schofield na obra: “Os Pré-Socráticos: História crítica com seleção de textos” no capitulo X, tratam dos fragmentos de Empédocles. O primeiro aspecto abordado pelos autores versa sobre a vida deste filósofo. Dos números marginais 332-336 (p.293-294), tanto em grego como suas respectivas traduções em português trazem a tona aspectos da doxografia do filósofo, sobretudo nos relatos de Diógenes Laércio, Aristóteles e Simplício. O mesmo em referência às obras, que na verdade são seus dois poemas. Neste âmbito também Diógenes Laércio é uma referência, ao lado do autor denominado Suda.

CAMUS E A LITERATURA:

C) O ABSURDO EM KAFKA E DOSTOIÉVSKI:

As obras de Franz Kafka constituem as mais expoentes tentativas de familiarizar o homem com o ambiente externo. São emaranhados de explicações e raciocínios fragmentados da condição humana. Temas como a incomunicabilidade, a burocracia, a desumanização, o estrangeirismo, são comuns ao acervo do autor. São relatos históricos, filosóficos e literários da presença do absurdo. É com maestria que Kafka desenha a ruptura com o alheio:

“Nessa ambigüidade fundamental reside o segredo de Kafka. Essas vacilações perpétuas entre o natural e o extraordinário, o indivíduo e o universal, o trágico e o cotidiano, o absurdo e o lógico se apresentam ao longo de toda a sua obra e lhe darão ao mesmo tempo sua ressonância e sua significação.”

Em O Processo, o bancário Joseph K. vê-se, repentinamente, acusado por um crime que desconhece, que não lhe é revelado. Desconhecendo-o, ignora-o. O processo – cisão entre K e o mundo - se desenrola contrário ao personagem, que é julgado por um Tribunal invisível. Enquanto isso, Joseph não deixa de viver sua vida cotidiana, de amar e ler jornais. Duvida do processo.

Sem esperar, K é preso em sua própria casa, tomando-lhe o sentimento de absurdo, sem sentido e contrariedade. O universo da lei é um universo estranho para K. É imperativo e ele não sabe por que os homens o julgaram, tampouco compreende sua condenação. Certa noite, a justiça vestida de negro vem buscá-lo. É então executado - e, em suas próprias palavras - “como um cachorro”.

O absurdo em O Processo coloca-se diante da ilogicidade da lei:

“Ante a Lei existe um porteiro, e ali se apresentou um lavrador, pedindo a ele que o deixasse entrar no local onde a Lei se encontrava. O porteiro, porém, lhe disse que não podia deixá-lo entrar naquele momento. O lavrador, após refletir um pouco, perguntou se dariam licença para que entrasse mais tarde. ‘ – É possível – respondeu o outro – mas não agora. ’ O porteiro empresta ao lavrador um banquinho, e este fica ali sentado, ao lado da porta, durante dias, meses, anos. Até que, depois de tanto tempo, percebendo o porteiro que seu fim estava próximo, disse ao lavrador bem perto do ouvido: ‘ – Ninguém, a não ser você, pode passar por esta porta, por que foi feita por sua causa. Agora terei de fechá-la.”

O destino de K obedece à lógica da lei, incompreensível aos olhos humanos como a lógica da morte. O efeito do absurdo une-se a um excesso de lógica. A Lei, em Kafka, se impõe como um vazio, um nada, daí a sua irracionalidade, impessoalidade, incongruência. Joseph K. não consegue chegar até à justiça, que, lentamente, se transforma numa entidade misteriosa e quase irreal. Ele não compreende a justiça, os homens ou Deus. Não passa de joguete de forças estranhas, tão impessoais como a burocracia que o condena.

O absurdo reside exatamente na ausência de compreensão, derivada da ausência de comunicação. Está no cotidiano e na lógica, daí o desespero, a solidão e o contra-senso que encobre o mundo dos homens. Assim como Prometeu, Édipo e Antígona, o destino de K fora anteriormente traçado. Esse absurdo rejeita todas as formas de alienação (família, profissão, dinheiro, sistemas filosóficos, religião e o patriotismo). Elas nada podem contra o escândalo do existir.

Em Kafka, não há diálogo ou possibilidades. Essa ausência desempenha um papel relevante. É, em verdade, um recurso literário como conseqüência de sua oposição ao Pai. Segundo seu próprio testemunho, todo o acervo do autor advém do conflituoso lar paterno. O pai, um tipo bonachão, audacioso, de temperamento brutal e dominador opõem-se ao filho, intelectual e contemplativo.

Em O Processo, K., demonstra a liberdade absurda, permanecendo imóvel ante a Autoridade e atraindo sobre si todas as conseqüências de sua atitude. No decorrer do processo ele se comporta como culpado do princípio ao fim; ao invés de inquirir por que o acusam, interessa-lhe saber mais a identidade de quem o acusa, tentando cingir-se de lucidez. Sua tristeza é ter de partir, sem conhecer nem saber que juiz o condena.

Há o domínio unido à culpa. Joseph não pode viver sem se justificar. Então, tende a procurar a Autoridade. E se tal Autoridade não existisse, pensa ele, para que então essas idas e vindas, todo esse sofrimento, todo esse absurdo? Ela existe, mas não é acessível a Joseph. Não há comunicação. É desta forma que Kafka se sente em relação a qualquer entidade todo-poderosa, inclusive divina.

Revela-se a cisão entre a autoridade e o homem, a lei e a vida. É a presença desse aparato judicial, de uma justiça invisível que deixa no ar o gesto cego e impensado de uma acusação e uma sentença que parecem agitar-se no vácuo, funcionando mecanicamente, reduzindo o individuo a condição promíscua de sub-homem.

Essa experiência do cidadão “de bem” diante da autoridade é uma visão antecipada do processo de sujeição do homem moderno ao totalitarismo vivido na experiência do fascismo, nazismo e stalinismo. Advém do judaísmo de Kafka. Há quase que uma previsão do Holocausto: judeus, sem culpa, perseguidos pelo totalitarismo. A perseguição a Joseph K é também um reflexo do sofrimento do povo judeu ao longo das décadas:

“Se quisermos alguma pista sobre o mérito da condenação de Joseph K, precisamos remontar às condições históricas do povo judeu, que no século I a.c. foi tomado pelo desespero de cumprir a lei, segundo observa Ortega y Gasset. Talvez aí resida o pecado, o crime oculto daqueles personagens, provocando a vingança da lei, com a mesma fria e distante crueldade do Deus do velho testamento.”

Em O Castelo, o personagem, também de nome K., como Kafka e Joseph K., não consegue apresentar-se ao Castelo a que fora chamado, a convite do Conde. Sempre fica detido nas imediações do palácio. A realidade deforma suas aspirações. A obra O Processo levanta um problema que O Castelo, em certa medida, resolve.

K. é um homem só, à procura do misterioso Senhor Klamm. Klamm é um homem poderoso que representa o castelo. O castelo é o poder. Klamm é a personificação, pouco nítida, propositadamente difusa, desse poder. Mas trata-se de um poder que cultiva a ignorância, primeiro e decisivo passo para a submissão dos servos. Convém manter a cegueira. A burocracia, enorme, monstruosa, aterradora, é a carapaça, a armadura, que protege os poderosos e mantém os súditos afastados, submissos:

“K. se emprenhará em encontrar seu caminho, encaminhará todas as gestões, fará astúcias, tergiversará, não se zangará nunca e, com uma fé desconcertante, tentará exercer a função que lhe confiaram. Cada capítulo é um fracasso. E também um recomeço. Não se trata de lógica, mas de perseverança. Na amplitude dessa teimosia está o trágico da obra.”

O personagem K. é um estrangeiro insatisfeito, insubmisso, que procura por todos os meios penetrar nessa carapaça. Por isso é incompreendido e mesmo desprezado pela aldeia. Rejeitado pelo meio, não consegue comunicar-se eficazmente com ninguém, sofrendo a opressão das autoridades e dos habitantes da comunidade. Ele é uma ameaça para aqueles cuja vida corre sem acidentes, sob o manto protetor do poder. Ele é uma ameaça à suave cegueira do reino.

K., não consegue moradia, amizade, trabalho, simpatia, não consegue manter ou consolidar qualquer tipo de relacionamento. Ele permanece fisicamente próximo ao Castelo, mas não pode ultrapassar determinado limite, da mesma forma em que o lavrador permanecia próximo ao porteiro, sem poder atravessar a porta da lei.

Incomunicável, novamente o absurdo vem à tona. Devorado, ele se perde num ambiente hostil, sem diálogo e solitário. Após sua morte, não tem sua cidadania decretada.
Para Albert Camus, o pensamento de Kafka coincide em muito com o de Kierkegaard. Trata-se de um salto para o divino, uma deificação do absurdo. N’O Castelo , a palavra do agrimensor é, em verdade, a de tentar encontrar a divindade por intermédio daquilo que a nega:

“Esse estrangeiro que pede para ser adotado pelo Castelo está um pouco mais exilado ao final de sua viagem porque agora é infiel a si mesmo e abandona a moral, a lógica e as verdades do espírito para tentar entrar, com a única riqueza de sua esperança insensata, no deserto da graça divina.” (CAMUS, 2007, p 153)

Encontra-se na referida obra o paradoxo do pensamento existencial, e vislumbra-se o início de esperança. Como Kierkegaard e Chestov, Kafka abraça o Deus que o devora. O absurdo da existência revela-lhes um pouco mais da realidade sobrenatural. Para eles, o caminho da vida termina em Deus, daí a perseverança dos filósofos e dos heróis kafkianos.

"Kafka nega a seu Deus a grandeza moral, a evidência, a bondade, a coerência, mas é para melhor se jogar em seus braços." (CAMUS, 2007, p 155)

Para Camus, há, de fato, no pensamento kafkiano a noção de absurdo. O herói de Kafka se resigna a ele, mas a partir de então, ele deixa de existir. Há o “salto”, a mentira, a transmutação, porque o absurdo como condição é essencialmente sem amanhã, sem esperança e a obra de Kafka está repleta de situações esperançosas, e não desesperadas, como, em princípio, poderia se supor:

“Vejo, uma vez mais, que o pensamento existencial, contra a opinião comum, está pleno de uma esperança desmedida, a mesma que, com o cristianismo primitivo e o anúncio da boa nova, sublevou o mundo antigo. Mas nesse salto que caracteriza todo o pensamento existencial, nessa teimosia, nessa agrimensura de uma divindade sem superfície, como não ver a marca de uma lucidez que renuncia a si mesma?" (CAMUS, 2007, p 155)

Dessa forma, para Camus, Kafka não é, em verdade, um escritor absurdo. Seu pensamento insere-se na tradição universal e uma obra verdadeiramente absurda não pode ser universal. Ela apresenta a problemática do absurdo, mas não é absurda. Kafka soube, com maestria, representar a passagem cotidiana da esperança à angústia e da sensatez desesperada à cegueira involuntária:

“Sua obra é universal na medida em que aparece nela o rosto comovente do homem fugindo da humanidade, extraindo de suas contradições razões para acreditar e de seus desesperos fecundos razões para esperar, e chamando de vida sua apavorante aprendizagem da morte. É universal porque sua inspiração é religiosa. Como em todas as religiões, o homem ali se libertou do peso de sua própria vida. Mas assim como sei disso, e posso até admirá-lo, sei também que não busco o que é universal, mas o que é verdadeiro. As duas coisas podem não coincidir.”

O pensamento verdadeiramente absurdo é aquele que, – contrariando Kafka - uma vez descartada toda a esperança de um futuro perdido, descrevesse a vida de um homem feliz. Assim se transmite a mensagem de Camus, sempre em busca de uma felicidade, ainda que impossível, consolidada por uma

“lucidez estéril e conquistadora, numa obstinada negação de todo consolo sobrenatural.” (CAMUS, 2007, p 156)

Por outro lado, em Dostoiévski, todos os heróis se questionam sobre o sentido da vida e só o radicalismo é possível. Os personagens assumem posições extremistas: ou a vida é um engano ou é eterna. É o raciocínio absurdo que se faz presente e, desenvolvido, culmina no interesse principal do autor: o suicídio lógico.
A existência seria absurda porque não é eterna, logo, como poderia o homem não se matar? Há várias maneiras de se interpretar o pensamento de Dostoiévski. Para Camus, os heróis dostoiévskianos matam-se porque, no plano metafísico, sentem-se envergonhados. É como se o homem, sofredor, absurdo, se vingasse de um ser que desconhece e que o condena a viver.

Na obra Os Demônios, o tema do suicídio lógico é tratado com mais veemência. O personagem Kirilov, tem a idéia de se matar. Trata-se de um suicídio superior porque enredado numa idéia-base. O pensamento do engenheiro Kirilov é captado da seguinte maneira:

“Deus é necessário e é preciso que exista. Mas sabe que não existe e que nem pode existir.”

É daí que decorrem as conseqüências absurdas. O gesto de Kirilov acaba por representar sua liberdade e revolta. Não se trata mais de vingança, mas de revolta:

“Se Deus existe, então toda a vontade é Dele, e fora da vontade Dele, nada posso. Se não existe, então toda a vontade é minha e sou obrigado a proclamar o arbítrio. (...) Sou obrigado a me matar porque o ponto mais importante do meu arbítrio é: eu mesmo me matar.”

Kirilov é um personagem tanto absurdo como revoltado. Em seu raciocínio, se Deus não existe, ele é o próprio Deus. Eis a lógica absurda! Como crédulo, é preciso que morra para tornar-se Deus. Esse é o sentido buscado por Kirilov – um homem comum, apaixonado, que nada tem de louco e que não se pretende como deus-homem, anexando, assim, o ideal de Cristo.

Se Cristo, ao morrer, não se encontrou no paraíso, sua morte foi em vão. Jesus morreu por uma mentira e é assim que encarna todo o drama humano. Torna-se, pois, um homem absurdo. Não é mais o deus-homem, é o homem-deus, tão desejado e proclamado por Kirilov. É assim que ele se sente: crucificado e enganado. Precisa dar fim a este sentimento; quer tornar-se, também, um homem-deus para se sentir completamente livre:

“Durante três anos procurei o atributo da minha divindade e o encontrei: o atributo da minha divindade é o Arbítrio! Isso é tudo com que posso revelar, em sua parte central, minha insubordinação e minha liberdade nova e terrível. Mato-me para dar provas de minha insubordinação e de minha liberdade terrível e nova.”

O que Camus questiona em O Mito de Sísifo é que, descoberta a liberdade, porque dar fim a ela? Se é possível assassinar a idéia de divindade, porque matar-se necessariamente? Kirilov se mata porque é um crédulo. Mata-se por amor à humanidade, sacrifica-se em prol do outro, do alheio e por isso comete um suicídio pedagógico. Mas como já observado, é da revolta que nasce uma nova possibilidade e liberdade, não da morte.

Tal qual Kirilov, Stavroguin e Ivan Karamazov são personagens absurdos. Angustiam-se e sofrem, cotidianamente, como qualquer um de nós. A diferença é que são “reis”, conforme analisa Dostoiévski, porque descobriram a lógica absurda de que “Se Deus não existe, então eu sou Deus”. Stavroguin é rei na indiferença e Ivan é rei na loucura.

Ivan não aceita o mal e por isso rejeita a idéia de divino. Rejeitado Deus, Ivan busca um ideal superior: encontra a justiça.

“Ele inaugura a empreitada essencial da revolta, que é substituir o reino da graça pelo da justiça.” (CAMUS, 2005, p 75)

É assim que o personagem encarna a recusa da salvação e rejeita a barganha da fé pela imortalidade. É o típico revoltado porque ainda que acreditasse e pudesse ser salvo, outros seriam condenados; o sofrimento continuaria:

“A revolta dostoiévskiana reconhece valores na busca do reino da justiça. Por essa razão Ivan Karamazov vê-se lançado no terrível conflito entre a lógica niilista do absurdo (‘Tudo é permitido’) e as aspirações morais que determinaram sua rebelião original.” (BARRETO, 1970, p 77)

Tanto em Camus como em Dostoiévski, o tema do absurdo leva à seguinte questão: o que tudo isto prova? Dostoiévski pretende provar que a fé na imortalidade humana é necessária para que os homens não se matem; crer seria o estado natural do ser humano, que busca para si a extinção da dúvida. Para concluir o pensamento, o autor russo escreve Os irmãos Karamazov como forma de responder a Os Demônios.

“Assim, não é um romancista absurdo que nos fala, mas um romancista existencial.” (CAMUS, 2007, p 125).

É, precisamente, o “salto” ao transcendental, ao divino, existentes em Dostoiévski, Kafka, Kierkegaard, Jaspers e Chestov, que Camus não aceita.

“É difícil acreditar que um romance tenha sido suficiente para transformar em alegre certeza o sofrimento de toda uma vida.” (CAMUS, 2007, p 126).

Como em Kafka, a obra de Dostoiévski não é equiparada à obra absurda, mas a uma obra que traz a problemática do absurdo. Não é absurda porque traz respostas a questões que não podem ser respondidas.

A obra dostoiévskiana contradiz o absurdo, não por ser cristã, mas por anunciar uma vida futura, post-mortem, como prêmio de consolação. Para Camus, é possível ser cristão e absurdo simultaneamente. O que ocorre é que Dostoiévski preferiu seguir a lógica de que a vida é enganosa e eterna.